许多哲人都像柏拉图这样看待艺术，看待诗人，而诗人则从来不习惯于受哲人的这种指派式安排。从艺术史上，也可以看到，真正合乎抽象道德规范的诗，恰好在艺术上缺乏感染力。诗人并非有意反对美善的自由结合，关键在于，美善在创作过程中何者应处于优先地位的问题，相对而言，美善谐和，在审美创造中，应强调“审美优先、道德殿后”。事实上，伟大的诗人总是极力歌颂美善和自由，但是，他们总是在张扬生命欲望的基础上歌赞善良，而不是处处以良善来衡量生活。他们在歌颂美善和自由时，表现人类感性的巨大胜利，因而，伟大的艺术家从来都不回避人类本有的欲望和情感，并对性爱、友谊、恋情写下绝美的诗篇。诗人很少顺着哲人的思路去进行创作，在许多哲人看来，诗和艺术应服务于思想或政治，结果，艺术本身的使命在这种服务中沦丧。诗人内在地遵从个人的情感律令和生命意志，而不屈从于哲人的道德律令和政治律令；哲人对诗人的思想规范或道德批判，从来就是无效的，虽然在特定的时代，这种批判让诗人抬不起头。诗决不会因为歌赞生命而被人厌弃，相反，只有远离生命的作品，才会被人们拒斥，当伪艺术横行时，更加强了人们对那些歌赞生命的诗歌艺术的无限渴求。
在东方文化语境中，儒家的诗教观颇类似于柏拉图学说。在孔子看来，“诗三百篇，一言以蔽之：曰思无邪”。“无邪”即思想纯正，合乎道德礼教。
中国儒家哲人，总是以这种“合乎情，止乎礼”的标尺去评判诗歌或创作诗歌。“诗言志”所言之志，也是儒家救国救民之志，建功立业之志，完善自我、强化道德修养、克制私欲之志。诗所言之“志”，较少高远超越的意趣，更少消极颓废的思想情绪，严格受制于礼的训导。诗言“志”，由于必须追求士大夫气概，在一定程度上，恰好压抑了个人自由的情感，压抑了生命的内在欲求。有时，诗所言之“志”，从根本上排斥了对爱情、对个体生命的礼赞，因而，从中国诗歌的历史来看，儒家所言之“志”与所“缘”之情，受制于忧患感、功名欲、悲悯感，那种自由奔放式的野性想象较少得到具体贯彻，即便是伟大的“屈原赋”，在儒家视野中，向来也是“离骚”第一。其实，在现代人看来，《九歌》的神话思维和奔放自由的神秘情感，比《离骚》更具开放性。也正因为此，在儒家心目中，杜甫的地位总是高于李白，因为李白那种放纵的情感是道德化哲人所无法承受的。相对说来，中国道家哲人对诗的体悟与亲近，诗人对道家思想的读解和亲证，更具有生命意义。
必须看到，中西思想文化中的这种审美价值规范，这种社会规范意识、道德伦理意识以及政治意识，随着宗教意识的强化，具有了某种神秘感，由此，诗人与哲人的内在对抗也增加了神秘感。一方面，哲人在生死轮回中悟透生死，因而，极力抗拒现世社会的感官享乐，力图在神性沉醉中获得“灵魂的安宁”，使诗与哲学间的对抗更加突出，因为天国的安宁与感官悦乐相互排斥，另一方面，哲人在心灵体悟中逐渐抛弃言辞的语法和逻辑形式，力图从信仰出发，反抗现世的社会变革与科学变革，在心灵世界中虚构自由极乐的美。他们虽从根本上排斥了肉身的享乐，但极大地扩展了精神的享乐，使诗与哲学获得了内在的沟通与融合，为诗与哲学、为诗人与哲人之间对抗与和解指明了合法的道路。因而，诗人与哲人的潜在对抗，在现实社会中虽无法和解，但在心灵世界中却又预示了某种和解的可能。刘小枫指出：“世界本身的确无意义可言，但世界的虚无恰恰是应该被否定的对象。必须使虚无的现时世界充满意义，这正是诗存在的意义，正是诗人存在的使命。诗人存在的价值就在于：他必须主动为世界提供意义。正因为如此，人们才常常说，一个没有诗的世界，不是属于人的世界。人多少是靠诗活着的，靠诗来确立温暖的爱，来消除世界对人的揶揄，是诗才把世界的一切转化为属人的亲切的形态。”可见，形式语法、概念逻辑、伦理情感、经验与超验、证明与抒情，并不足以从根本上隔断诗与哲学间的联系。
这种形式的法则，虽导致诗与哲学的内在对抗，但在精神领域内，诗人与哲人借助体验却具有了某种沟通的可能，这是消解对抗的关键，所以，诗思综合的原则与方法，要求生命体验者与审美者，通过呼唤生命回到心灵的自由遐想中去。文艺美学解释方法，最核心的信念，就在于守住这种“诗思统一性”，只有在诗思谐和中，生命与审美才能达到自由之境，由此出发，去理解中西文艺美学价值形态，才能真正领略到生命创造与审美创造的乐趣。
2.消除诗与哲学的边界并寻求内在的沟通
哲学与诗，作为两种不同的言说方式，其间的差别是无法忽略的，其实，也用不着混淆这种差别。诗与哲学各行其道，将会在不同的精神旅途中发挥作用，但是，在精神深处，人们渴望这两种不同的言说方式能够产生共鸣，诗歌与哲学也应形成“亲密的交流”。正如海德格尔所言：“思就是为诗，虽然不仅仅是诗歌意义上的诗。存在之思，是为诗的原始方式，语言在思中才始成其为语言，才始进入自己的本质存在。”寻求诗与哲学的和解之路，在东西方早期哲学那里，就已进行过艰难的探索。赫拉克里特的诗即哲学，他的哲学言说也即是诗，早期希腊哲人热衷于采用诗体来进行哲学表达。
基于此，桑塔耶纳认为：卢克莱修、但丁和歌德是三位最杰出的哲人，他的美学解释与哲学解释，不仅是在寻求哲学与诗歌的合流，更为重要的是，桑塔耶纳已经看到，诗人与哲人之间的和解，早在远古时代就出现过努力趋向。这可能是带有普遍性的诗思谐和统一倾向，因为印度的吠陀诗和文化史诗中也包含着深刻的哲学，例如，《奥义书》，既有深刻的哲学问题，又有独具诗性的表达。在中国早期思想史上，老子与庄子，更是以诗的方式来表达独有的哲学精神。因而，我们并不需要强硬地寻求哲学与诗之间的和解，也不必设想诗与哲学两种不同言说方式真正能够同一，而是应该重视人类思想史上本有的“诗化哲学”和“哲学诗化”这样的历史思路与存在致思方向，借此去领悟宇宙生命的美感存在与人类生命的诗意情趣。
哲学的诗化和诗化的哲学，使诗与思真正能够形成沟通，所以，即便是海德格尔，也从来不曾理清诗与思的本质区别。在他看来，与其说两者相同，不如说两者相邻。“诗和思地北天南而在这遥遥相隔中紧邻。它们的邻近当然不是说互相笨手笨脚地借用词句。诗和思是两条平行线，互相超越，又在无穷处相切。”所以，陈嘉映才把海德格尔的诗思观解释为：“诗人直接迎听诸神的问候而以之成诗，思者慧心于诗之所言而解释并守护诗之言。”“诗人把存在的寂静之音形于音响，而思者则把有声之词引回存在默默无语的聚集处。存在的意义形诸语言，复归于意义的了悟。”因此，诗人与哲人和解的可能，是由于诗歌与哲学作为独特的言说方式存在。实际上，这种独特言说的内在精神，超越了形式句法而获得清明澄澈之境，因而，诗人与哲人的和解，实质上，是在心灵王国中共同谛听和亲证着生命的奥秘。这种和解，是诗与哲学的双重超升，那么，诗与哲学、诗人与哲人之间的和解，是建立在什么样的地基之上？对此，我们可以从以下几个认知视角去理解。
认同神秘或对神秘的诗性体悟，可能是诗与哲学的第一思想契合点。
随着科学的发达，建立在科学地基上的认识论哲学，尤其反对神秘，在许多哲学家看来，世界就是生存的世界，生存着的世界是没有神秘的。对于一些现实主义诗人来说，也用不着关心神秘，在唯物主义者的心目中，唯心主义是极易证伪的。否定神秘、反抗神秘，事实上，切断了诗与哲学、诗人与哲人的本质联系，而认同神秘，则提供了诗与哲学、诗人与哲人和解的一个契机。
谢林指出：“艺术，对于哲学家来说，就是最崇高的东西，因为艺术好像给哲学家打开了至圣所，在这里，在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动和思维里躲避的东西，仿佛都燃烧成了一道火焰。哲学家关于自然界人为地构成的见解，对艺术来说是原始的、天然的见解。所谓的自然界，就是一部写在神奇奥秘、严加封存、无人知晓的书卷里的诗。要是真能揭开这个谜，会从中认出精神的奥德赛。”在诗人哲学家看来，世界充满了神秘，只能以有限的能力去把握无限的神秘，因而，心境是博大无边的，这正如神秘莫测的世界。认同世界的神秘，最直接的动因是：存在的神秘与生命的神秘，是人的认知所遭遇到的巨大思想困惑。
对此，梅特林克说：“我们生活在隐形人中，即生活在我们不再看见的生命中，生活在我们仍未看见的生命之中，生活在我们永远不会看见的生命之中。”铃木大拙则说：“在生命的真实生活中，没有逻辑，因为生命超越了逻辑。我们幻想逻辑影响着生命。事实上，人并不像我们想象的那样理解生命，当然，他会推理，但是，他并未纯粹奉行推理的结果。”世界并不像我们所想象的那般富于科学的逻辑，许多生命现象，是无法用逻辑和言词来解释的，在生命的每一瞬间，皆充满着无数的神圣，只能去谛视和倾听。例如，北方的原野，显得特别开阔，北方的天宇，也显得特别辽远，那草原的无边的律动，言说着什么样的生命话语，只有默默无语，认同神秘。
在南方的山野，在山川和密林乃至小镇的多雨季节，在醉人的夜晚，你能感受生命的哪些迹象呢？无法解释的生活，也无法预知生命的未来。诗人必须永远面对自然实在、生命景象和人的丰富情感，他只能通过意象和意境创造表达自由的生命情感与想象，没有思想抽象的任务。哲人则不同，它永远不能满足于自然景象的描绘，不能就事论事，也不能停留在人类认知的感性基础之上，当然，他也不能脱离感性实在，但是，他必须从感性实在向上提升，在理性反思的高度，在澄明的天空，冷静地审察芸芸众生，达观地看待古往今来，在跨越时空的感性生命旅程中，把握本质，照彻存在，领悟死生。生命本身就是奇迹，生命就是矛盾，因为生命的复杂性是人所无法彻底洞悉的，因而，在现代，东方式体悟似乎更能激活心灵的想象力。
在大诗哲、大诗人的表述里，都隐含着神秘性与宗教感，对此，罗丹曾指出：“好的作品是人类智慧与真诚的崇高的证据，说出一切人对于人类和世界所要说的话，然后又使人懂得，世界上还有别的东西是不可知的。”伟大的诗人和哲人，总是看到世界的神秘，并进而潜入内心去聆听那万事万物的神圣，因而，神秘、浪漫、隐喻、象征、抒情这几个因素，总是在诗人和哲人的精神深处潜隐着。