闽营人居住地也曾建有妈祖庙。周庆选说，1951年进城时，邓州城里三初中对门也有一座妈祖庙，不过要小得多，就是一个小院，院里有一间房子，房子中间是一尊泥塑妈祖像，比普通人略大。听长辈说闽营人常去敬，妈祖生日时各家都去祭祀。张永芳说，在张许村和南边的下营村中间，以前有一座妈祖庙，但早就毁掉了。陈相富说，妈祖庙确实有，不过是在下营村南边，而不是在张许和下营之间。村南边有一个小院，院里上房三间，还有几间偏房，妈祖像就供在上房当中。林茂恩说，听说庙沟村扒鱼河边有一座妈祖庙，与祖师爷庙隔河相对，但自记事以来就没了。涂征也说，庙沟村河北边，依那思罗墓向南约三百米处，有一娘娘庙，规模不大，是一进独家小院。闽营人所在的南阳七县都有妈祖庙，但不一定在县城。涂征所言娘娘庙与林茂恩所言妈祖庙实则为一。
闽营人在南阳建的妈祖庙，至少也有二三十座。今南阳卧龙区七里园乡大寨村以前即有一座供奉妈祖的庙宇。陈卦在今大寨村东建庙一座，分前后殿，前殿供奉火星爷，后殿即其家庙供奉妈祖。
前揭张振杰《洛宁“闽营人”》云，洛宁县赵村乡张营村以前也有其先祖留下的妈祖庙，现今一些闽营人家里仍保留着先辈们祭祀用的木雕妈祖像。张治周说，在张营村西北边，以前曾有一座妈祖庙。陈志说，我们老将庄以前祠堂边有一座妈祖庙。在张营村×××（男，1946-）和鲁山县张良镇老庄村×××（女，1935-）家，我们见到了张文所说其先祖由闽南带到中原的木雕妈祖像。
建国后，作为一种边缘文化，中原闽营人妈祖信仰发生了断裂。在闽营村调研中，我们发现多数老年人，对其先祖信奉的妈祖已遗忘殆尽，记忆中所残留的仅仅是模糊的妈祖庙和天后宫。鲁山老庄村称木雕妈祖像为娘娘，或是出于安全考虑，×××将之隐秘地供在一间堆满杂物、黑乎乎的小屋里。洛宁张村×××家虽将木雕妈祖像涂上金粉供在正屋，但他对妈祖所知甚少，亦是当做北方常见的娘娘来供奉。部分老人则和年轻人一样，对于妈祖的了解并非来自代代相传，而是源于当前社会上大量关于妈祖的介绍。林永昌说，听说妈祖是福建那边水上的神，是我们林家的姑娘，保护水上安全的。作为营里人，都特别想信妈祖，但没钱，盖不起妈祖庙，也没见过妈祖神像，只能是心里有这样的想法。林成伟妻子还给我们出示了2005年7月28日《尹洼村关于建立妈祖庙的申请报告》。但尹洼林氏没能建起妈祖庙，即使邓州台湾村规划中的妈祖庙、黄廷陵园等也成了一纸空文。
闽营高山族人则方便行事，把妈祖供在祠堂或家里，尽管多数时候妈祖还屈尊于下位。在邓州在线网上我们看到一幅邓州高山族陈氏祠堂供奉妈祖的照片。陈氏诸祖先牌位上方有“高山族陈氏家谱”七宇，牌位两边有一副对联。上联为“宗承妈祖创新业”，下联“祖随闽营栖”。牌位前供三尊神像，中间为祖师爷，妈祖居左首。相比之下妈祖像最小。张村镇下营村林茂忠家所供神像与之相似。林茂恩带领我们来到茂忠家。其家正房条桌中间供奉祖师爷，右边有一尊与祖师爷相比稍小的妈祖坐像——凤冠霞帔，身着朱红披风，神情安详，像底座缀有“天后圣母”四宇，红底黄宇。林茂恩说本村周庆顺家也供有类似妈祖像。但当时周家没人，我们未能目睹其所供妈祖像。不过此憾在邓州城里周庆选家稍得弥补。周庆选家正房同样位置也供有妈祖像。不同的是该像居中间正位，而且较旁边诸神像要大得多。这或许表示出妈祖在其家地位要高些。周庆选说，他们几家妈祖神像都是从邓州城里朱文显家香火铺里请来的。朱文显妻子张氏说，下营村周师傅（庆选）说有人想请妈祖像。大约在2000年到2003年间，她从南阳市里一家香火批发部请了十一尊妈祖像，其中十尊小的，一尊大的。基本上都是闽营人请走的，本地人不大信。
三、闽营人妈祖信仰的思考
神明信仰是整合、稳定民间社会的重要力量源。背负妈祖神像初到中原，闽营人即建造家祠或小型庙宇供奉妈祖，希冀借妈祖信仰强化其族群意识，以之作为彼此认同的力量源，标志其不同于本地人的信仰特征，并通过定期或不定期的共同仪式来加强此集体记忆，强调其共同起源，化解身处异乡有可能出现的族群认同危机。虽来自遥远的闽南，但其军事建制本身就较普通民众更具凝聚力，加之清廷对之采取屯垦政策，所以与当地人相比，闽营人明显属于强势群体。这使他们较易保持族群特征，妈祖信仰得以顺利地在处于异乡的闽营人中延续、发展，甚至乾隆时邓州闽营人还创建了规模宏大的天后宫。繁衍数代后，作为强势地位标志的“营”已随其安于农桑渐昧军旅而丧失了军人身份的涵义，“闽营”实际上仅剩下了地域性标志的“闽”。同时其信仰也逐步“在地化”。邓州天后宫被称作福建会馆，已显示出闽营的淡化。不过，由于民间信仰旺盛的生命力，妈祖信仰仍得到秉持，而且香火还非常旺盛。在民国时期庙宇被大量移作他用的风潮中，邓州天后宫亦难幸免，先是妈祖神像被毁，继而宫宇被易作学校。建国后多次政治运动则直接导致闽营人妈祖信仰出现结构性失忆。迨至20世纪七八十年代初，邓州天后宫建筑全部夷为平地，为新修的教学楼房所取代，维持闽营人族群边界的妈祖信仰最终丧失。这标志着闽营人“在地化”进程基本完成。
1981年国务院人口普查领导小组、公安部、国家民族事务委员会发布《关于恢复或改正民族成份的处理原则的通知》，云：“凡属少数民族，不论其在何时出于何种原因未能正确表达本人的民族成份，而申请恢复其民族成份的，都应当予以恢复。”1983年第三次全国人口普查时邓州张村镇上营村陈朝虎在民族成分栏上填报高山族，成为邓州首位将民族成分由汉族改为高山族的人。1990年第四次全国人口普查时邓州高山族由1989年的36人增加到100人，2000年第五次全国人口普查时更达到830人。截至2005年8月底，邓州全市又有321人改为高山族成份，还有一些人自报高山族但尚未变更。已更改民族成分、渴望更改而未能如愿的高山族人及林姓汉人构成了当今邓州闽营人妈祖信仰的重要人群。
在邓州台湾村调研中，我们听到最多的就是部分闽营人渴望恢复高山族的诉求。这和此前一直从属于闽营汉人大相径庭。工具性和现实性是族群认同最基本的特质。在不受重视甚至遭受歧视的时代，作为弱势亚群体的邓州高山族人必须依附于闽营汉人，在大的闽营背景下求得各种物质资源（包括土地、房屋、通婚等）和感情的认同（包括信奉和祭祀妈祖）。现实的期望、忧惧使他们掩饰或扭曲了对自身起源的记忆，强调与闽营汉人的共同记忆。十一届三中全会后，新的民族政策和两岸交流政策唤醒了邓州高山族人的集体记忆，刺激了他们的亚族群意识。法国学者莫里斯·哈布瓦赫认为“集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种建构”。邓州闽营人的地方精英及关注高山族和闽营人的学者，借助族群口头记忆、碑刻、家谱等文化碎片重构了高山族和闽营人的历史。在此重构中，增添了想象和虚构的成分，附加了现实的意义，隐去了降清的尴尬。族群史因此成为当代人的叙事，成为当代事件的一部分。现实利益的驱动，使邓州闽营高山族人不断强化台湾高山族这一族源表述。于是，作为信仰认同的妈祖信仰首先在此部分人群中复苏。闽是地域标志，营是身份标志，高山族是民族标志，妈祖是信仰标志。如此，闽营高山族人在邓州乃至在中原地区就成了一个完整的具有异于包括闽营汉人在内其他群体特征的族群。借集体起源记忆的重新阐释将共有此记忆的人群联系起来，以最小的共同认同来增进彼此最大的认同，并获取更多的生存资源（两岸交流及民族优惠政策）。而这实际上是经历“在地化”以后向初至邓州时闽营人状态的一种回归，与其先祖依附于闽营汉人修建家祠和妈祖庙的动机相类——即“特定环境中的资源竞争与分配关系”。
邓州高山族人历史记忆的复苏刺激了当地闽营汉人的记忆，加之以闽南为主要策源地的妈祖信仰热潮一浪高过一浪，闽营汉人认祖归宗的热情也被激发起来。鲁山金门陈氏积极与金门同族沟通，邓州文渠乡尹洼村林姓汉人的妈祖信仰诉求等等，即是其表现。能够标志祖源认同的妈祖信仰在闽营人集体记忆中慢慢恢复。这种恢复主要是为了培育其族群认同意识。与崇拜不一样，妈祖信仰具有跨宗族的功能，因此再次成为整合、彰显闽营人族群特征的内聚力。这是其族群意识“在地化”完成后的再次凸显、彰扬，实际上是闽营人的一种隐喻——权力关系的变化使身份认同由原来的直喻变成了隐喻。这种隐喻维持着闽营人的内部认同。
文献来源：2010年固始与闽台渊源关系学术研讨会论文，《固始移民与两岸文化认同研究》，河南人民出版社2011年10月。
作者简介：河南师范大学文学院教授，历史学博士后。