无论是过去的回回，或是当代的回族，前述民族志特征中的“（伊斯兰）宗教信仰与民族特质的紧密结合”现象，应是中国社会内区隔“回”与“非回”社群的最基本辨识面向。而国内早期识别回族为少数民族的过程中，伊斯兰教信仰似乎也最能与斯大林民族四条件说中的“基于共同文化的共同心理素质”相契合，这一点，大陆回族学界至今还将伊斯兰教视为“回族的一种民族形式，且对回族的形成产生过积极的作用”[15]。不过，早在清末民初，随着时局的剧变与各种外来思潮的冲击，对于回民在伊斯兰宗教特质与族类意识的问题上，已出现较为积极与自觉的看法。在国内外民族主义的激荡下，中国穆斯林开始自觉性地思索回民亦为一特定民族的事实。民初著名的回族学者金吉堂，便曾提出“回族者，回教教义所支配而构成之民族”的论调。即使在此之前，亦曾有人提出“回以名教非以名族也”的观点，来强调回族中“族”与“教”的概念仍应有所区隔。像有关回教（伊斯兰）—回族的争论，民初的王日蔚更直接指出：“回教一名源出回族，回族之名非出回教。近世多不知察，本末倒置，至谓回族不是一个种族。回教教徒之忽于史实者，亦臆解回回为回复本真之意。于是回族回教二词愈益混淆，渊源本象莫得而明。”[16]依王氏所言，回回或回族已非仅具穆斯林含义的代称，而是类似于金吉堂所说，是具有伊斯兰文化内涵的特定民族（王氏甚至使用更积极的“种族”一词）。而这种自觉性质的民族主义思想，主要是对回族历史地位给予重新定位的反省。至于在民国时期，回民的身份在制宪的过程中，由于“族”“教”二字未能获得共识，加上民族的概念被“宗族”一词所取代，故只能以“内地生活习惯特殊之国民”来指称“内地回民”及“居住各地之回民”[17]。按此说不仅意义含混，也使回民（回教徒）的身份在宪政结构下，出现徘徊于“一般国民”与“边疆民族”之间的窘境。
虽然自1949年新中国成立以后，传统回族的“族”“教”问题的争议，因法定少数民族与穆斯林身份的重新界定而出现形式上的统一，但随着伊斯兰宗教信仰形式的变迁以及和其他民族宗教关系的互动交融，回族的内部亦出现另一种形态的“边缘性回族”。这些“边缘性回族”的现象，都显示出当代回族界定的过程里，“伊斯兰教—回族”必然连锁关系中的脆弱性与游移性。像上一节中所提到的福建泉州陈埭地区的回族，其包括不依循伊斯兰教禁食原则食用猪肉、建立宗祠以行祭祖、与汉族通婚等明显汉化的现象[18]，似乎很难想象其与汉族之间是属于不同民族的法定事实。值得注意的是，现今居住在台湾中部彰化县鹿港镇的郭姓家族，其先祖是与陈埭回族在血缘与地缘关系上十分密切的泉州穆斯林，但至今都已明显地成为当地的汉族。过去台湾的中国回教协会曾派遣大陆籍的穆斯林到鹿港去向这些“回民后裔”宣传伊斯兰教并助其恢复信仰，但实效却相当有限。同样的例子，中国伊斯兰教协会在20世纪80年代时亦曾派遣宁夏的宗教人士到福建沿海的回族地区进行类似的宗教重建工作，但成果一样不乐观[19]。不过，上一节中提到，近年来福建陈埭的回族在经济因素的影响下，开始发展出另一种肯定自身为回族的“民族复振”现象。由于台湾并未如中国内地进行的民族识别，加上国民政府一向将回民倾向视为汉族，且1949年后撤退来台的穆斯林也以汉族回教徒的身份自居，所以鹿港的郭姓人氏至今并不存在着类似的民族认同的问题。而前述山东郓城马楼村“回归”族、教的案例，在台湾也找不到合理的社会基础和法律依据的意义。
回族社会中的“边缘性回族”的现象，除了在与汉族社群的互动关系中，会出现像陈埭回族这种“论族不论教”的情形之外，与其他少数民族之间，也会产生另一种“论教不论族”的边界游移案例。这当中又以青海卡力岗地区的“藏回”、云南西双版纳的“傣回”等现象较值得注意。在20世纪80年代初期，大陆学界就开始发现到在青海化隆回族自治县境内的卡力岗（Karigang，或译卡日刚）地区，有部分信仰伊斯兰教的“藏语穆斯林”，其民族身份是回是藏，还是昔藏今回，都曾一度引发争议[20]。不过，直到20世纪90年代末经马海云等人实际调查后，这些具有与藏族密切关系的穆斯林身份的人群，其族群形成与族群边缘游移的现象，和河湟地区民族、历史文化多元复杂的时空环境之间，呈现出许多较为有意义的脉络。其中包括伊斯兰教传入卡力岗的不同阶段与影响，像18世纪时，属虎夫耶系统的花寺门宦（苏非主义教团）创始人马来迟在当地的传教等，都说明了这群“藏语穆斯林”不仅具备着明确的回民属性，同时也兼具着与周遭藏文化之间的文化适应机制[21]。
至于云南西双版纳傣族自治州的“傣回”的现象，依据马维良等人的调查，该州勐海县境内的曼赛回与曼峦回两个寨子中，现住有400多名穆斯林。他们主要使用傣语、傣文和傣族姓名，穿着傣式服饰，不吃猪肉，寨子里有清真寺，平日严守伊斯兰教规。当地傣族一般称这些傣语穆斯林为“帕西傣”。所谓“帕西”有不吃猪肉的意义，或者在古老傣语里含有经纪人（商人）之称。这两寨穆斯林也自称为“帕西”，其意涵即汉语中的回族（回民）[22]。关于“帕西傣”民族属性问题，马维良认为其先民应是回族，尽管在文化的接触和适应的过程中深受傣族的影响，但是至今他们仍世代保持回族的一些基本传统与特征，并且对回族具有强烈的我族认同意识。所以“帕西傣”不应单纯地认定为只是改宗信仰伊斯兰教的傣族，而应视为西双版纳地区回族的一部分。
无论是陈埭回族“论族不论教”的情形，或是青海卡力岗“藏回”与云南西双版纳“傣回”之中“论教不论族”的现象，基本上都是当代回族形成与认定过程里的边缘地带。由于20世纪50年代以后，法定少数民族的位阶和国家识别的机制，都明确地把回族的族群边界纳入到社会运作的内政体制中，因此这些“边缘性回族”都开始逐渐地纳入到“国族化回族”的范畴里。不过，其他少数民族内仍有部分人群开始皈依伊斯兰教成为穆斯林，但仍被识别为该族的现象。像内蒙古自治区阿拉善左旗东北部敖龙布鲁格、巴彦木仁等地，现仍有3000多人的蒙古族穆斯林。他们使用蒙语，过着蒙古牧民式的生活，并信仰伊斯兰教，因此被当地居民称为“蒙古回回”。虽然是穆斯林，“蒙古回回”在大陆民族识别与历次人口普查时，仍被登记为蒙古族。这一部分的蒙古穆斯林的历史来源及改信伊斯兰教的具体时间与原因，目前在学界还没有统一的说法[23]。不过，与“藏回”“傣回”不同的是，“蒙古回回”似乎是“边缘性蒙古族”，而非是“边缘性回族”。就蒙古族而言，宗教文化内涵的变迁尚未明显地影响到“蒙古回回”我族认同的层面；而从回族的角度看来，其也尚未挑战到回族概念范畴中论及族、教认定的基本界线。然而，从陈埭回族、青海“藏回”、云南“傣回”和内蒙古“蒙古回回”等有关回族认定的多元化现象看来，非核心的“边缘性回族”研究，已对过去部分西方学界视回族为“中国的伊斯兰化”（Chinese Islamizing）或“穆斯林的汉化”（Muslim Sinicizing）等单向视野的研究取向将产生着明显的冲击。而这种冲击，也凸显出一般直接将回族等同于“汉族（语）穆斯林”概念意义中的暧昧性与不适当性，这些对于扩大当代回族研究取向的视野而言，是具有一定的反思效应的。