回族作为具有穆斯林宗教文化集体认同特征的族群，以伊斯兰教信仰为核心的社会文化形态，自然便成为观察其凝聚族群内部认同的重要指针。由于近年来中国大陆社会经济发展快速，相形之下，原本回族社会中的封闭性也开始逐渐松动。影响所及，导致回族和周遭民族（主要是汉族）之间的互动关系也趋于多元复杂。这种情形，使得回族的伊斯兰信仰在面对当前不同的社会化过程中，也时常会展现出各种不同形态的适应事实。这一点，也意味着在研究当代回族的民族宗教属性时，必须采取较以往更为多元与实际的研究取向。除了前述杜磊等人的研究外，其他像对社会化地区回族的饮食文化变迁[24]、清真女寺（女阿訇掌教）的宗教文化功能[25]，或是西北地区教派与门宦（苏非主义）对于穆斯林社会变迁与民族文化认同[26]等研究，都反映出此一多元与实际的研究取向的重要性。而此一取向，就如同“边缘性回族”的研究一样，对于从民族志和社区研究所展现出回族由“点”到“面”的价值建构过程，也都扮演着一定中介性质的“线”的功能和意义。
五、结 论
本文一开始，便从3本新出版的回族民族志资料的研究特色，来说明当前回族研究在方法论方面已开展出“民族志与社区”研究的实质取向。由于回族的分布广袤，加上和不同民族文化的互动过程十分复杂，因此从分散的实证调查的田野点（社区），若想扩大为具有一定连贯效应的研究面，这在目前大陆回族学界的学术实践中还存在着某些困难。不过，近年来无论是相关研究或博（硕士）论文的撰述，都以较丰富的民族学、人类学研究理论与方法，来从事回族现象的社区化研究，这些似乎已形成另一种具有开创潜力的研究趋势。这同时也意味着，当代中国回族形成理论的定向发展，已更趋向于科学化的实证主义及其“民族志与社区”相结合的既定内涵。不过，从“点”到“面”的建构过程中，为避免“以管窥天”的缺憾，民族边缘（边缘性回族）的现象以及社会文化的多元性研究，应具有一定“线”的中介效果，这也为思考中国回族学的当代意义提供了另一种不同角度的观点。
[1]如在此之前，20世纪50年代的《甘肃回族调查资料汇集》（中国科学院民族研究所甘肃少数民族社会历史调查组编，1964年），以及收入《五种丛书》中的云南省编辑组编《回族社会历史调查资料》（昆明：云南民族出版社，1988年）、《云南回族社会历史调查》第1～3册（昆明：云南民族出版社，1985～1986年）等。
[2]例如临夏市地方志编辑委员会编《临夏市志》（兰州：甘肃人民出版社，1995年），第776～813页；临夏自治州州志编辑委员会编《临夏回族自治州志》（兰州：甘肃人民出版社，1993年），下册，第1269～1320页；威宁彝族回族苗族自治县民族事务委员会编《威宁彝族回族苗族自治县民族志》（贵阳：贵州民族出版社，1997年），第129～192页。
[3]马长寿：《同治年间陕西回民起义历史调查记录》“序言”，陕西人民出版社，1993年，第32页。
[4]张中复：《论当代回族研究的“少数民族化”问题》，载《第十二届全国回族学研讨会论文汇编》，北京，1999年，第67～68页。
[5]Dru C.Gladney，Muslim Chinese Ethnic Nationalism in thePeople’s Republic.Cambridge HarvardUniversity，1991，P112.
[6]Dru C.Gladney，Muslim Chinese Ethnic Nationalism in thePeople’s Republic.Cambridge HarvardUniversity，1991，P68，P103，P330～331.
[7]沙鹏程：《新世纪对回族企业家的素质要求》，《回族研究》，1999年第1期；陈兰山：《永不驻足：浅谈三宝双喜现象》，陕西人民出版社，1998年。
[8]Dru C.Gladney，Muslim Chinese Ethnic Nationalism in thePeople’s Republic.Cambridge HarvardUniversity，1991，P112.
[9]马海云：《回族研究的新视野：一个方法论的讨论——兼评杜磊〈中国穆斯林〉》，《回族研究》，1998年第4期。
[10]张中复：《清代西北回民事变：社会文化适应与民族认同的省思》，联经出版事业公司，2001年，第28页。
[11]张中复：《论元朝在当代回族形成中的地位：以民族史建构为中心的探讨》，载《蒙元的历史与文化：蒙元史学术讨论会论文集》，萧启庆著，学生书局，2001年，第833～836页。
[12]以甘肃省临夏回族自治州中的东乡族自治县为例，该县唐汪川的所有唐姓回族，其先祖原是当地的汉民，在清末因战乱而被改宗为穆斯林，至1949年之后，其自然被识别归类为回族。
[13]此一例子，发生在宁夏的纳家户。汉族女子高铭嫁给回族男子马琳。高铭受访时谈到，其已按回民习俗皈依伊斯兰教，但户口登记上仍是汉族，“主要是我的父母还健在，按老规定，只有父母去世后才能改为回民”（《变迁》，第333页）。不过，依据《中华人民共和国国务院人口普查领导小组、公安部、国家民委关于恢复或改正民族成份的处理原则的通知》（1981年11月28日）第六条规定：“凡不同民族的成年人之间发生的抚养关系、婚姻关系，均不改变其各自的民族成份”（收入国家民委办公厅、政法司、政策研究室编《中华人民共和国民族政策法规汇编》，北京：中国民航出版社，1997年，第106页）。据此，此一回汉通婚的事例，可能只有穆斯林家庭中认知习惯上的族属合一，在法律上高铭应无法变更其原先族籍（汉族）。
[14]据史料记载，马氏家族祖居山西省洪洞县，系“西洋回教人”，明朝永乐年间迁居山东郓城县境内，后因聚众反抗清廷压迫，犯“抄斩灭族”之罪，为避祸马氏家族大部分逃亡他乡（现居河南商丘，河北朝城，山东菏泽、定陶、曹县等地，外逃者均未改族易教），少数留居原籍者被迫改为汉族隐藏，繁衍至今。参看《回族研究》1999年第2期，第100页。
[15]白寿彝：《关于回族史工作的几点意见》，载《西北伊斯兰教研究》，甘肃民族出版社，1985年，第3页。
[16]王日蔚：《回教回族辩》，《禹贡》半月刊，1936年第10期。
[17]依据孙绳武所言，以“内地生活习惯特殊之国民”一词来指称回民，系其个人所创，并将之纳入《国民大会代表选举罢免法实施条例》第52条中。其理由为：“矧在党与政两方面传统的认识上，向不承认内地回教同胞为回族。”（孙绳武《内地生活习惯特殊之国民的释名》，收入孙氏著《回教论丛》（台北：中华文化出版事业社，1963年），第141～144页。
[18]Dru C.Gladney，Muslim Chinese Ethnic Nationalism in thePeople’s Republic.Cambridge HarvardUniversity，1991，P262～265.
[19]Dru C.Gladney，Ethnic Identity in China：The Making of aMuslim Minority Nationality.Fort Worth：Harcourt BraceCollege Publishers.1998，P150～152.
[20]李砚耕，徐立奎：《伊斯兰教在卡力岗：关于卡力岗地区部分群众昔藏今回的调查》，载《伊斯兰教在中国》，宁夏人民出版社，1982年，第417～426页；才旦：《只要信奉伊斯兰教就可以说是回族吗？——卡力岗地区部分群众昔藏今回的调查一文质疑》，《青海社会科学》，1983年第3期。
[21]马海云，高桥健太郎：《伊斯兰教在藏区：卡日刚穆斯林研究》，载《第十二届全国回族学讨论会论文集》，北京，1999年，第590～601页。
[22]马维良，李佳：《西双版纳傣族自治州帕西傣调查》，载《云南回族社会历史调查》（第3册），云南人民出版社，1986年，第51～59页。
[23]王玉霞：《内蒙古阿拉善左旗信仰伊斯兰教的蒙古穆斯林》，《回族研究》，2001年第2期；丁明俊：《对我国穆斯林民族文化特征的几点思考》，载《中国伊斯兰教历史与发展学术研讨会论文汇编》，中国伊斯兰教协会，2001年。
[24]Maris Boyd Gillette，Between Mecca and Beijing：Modern-ization and Consumption A-mong
Urban Chinese Muslim.Stanford University Press，2000.
[25]Maria Jaschok and Shui Jingjun，The History of Women’sMosques in Chinese Islam：A Mosque of Their Own.Rich-mond：Curzon Press，2001.
[26]张中复：《论研究中国伊斯兰门宦制度的民族学内涵与意义》，《回族研究》，1999年第1期。