从根本上说，宗教禁欲主义是消极的，因为它扼杀了人性。宗教学家吕大吉说：人性乃是人类社会生命力的内在基础，创造性的内在源泉。禁制人生欲求，势必萎缩人类社会的生命力和创造性，不利于文明的创造和社会的进步。宗教禁欲主义用神的名义禁制人的自然情欲，把人对现实幸福的追求视为道德上的恶，把人的注意中心从人引向神，从现实社会引向虚无缭纱的来世，其社会效果显然是消极的。在各民族的历史上，宗教禁欲主义愈是盛行，人性情欲被禁制得愈是严苛，那个民族便愈是愚昧无知，那个社会便丧失生机，陷于停滞、落后、僵化、直至死亡。
要想使那个民族恢复其生命力和创造性，便必须重新夺回丧失了的人性，使之重新回归到人的自身，而这就需要有否定宗教禁欲主义的启蒙思潮。
二、僧、尼、冠的禁欲和纵欲
既然宗教从本质上看是禁欲主义的，那么一般说来，僧、尼、冠等人一般都要舍弃情欲，否则就是站污佛门，有辱教规。可是，性是每一个正常人的自然需要，是很难彻底消除的，这些人常常处于性压抑的矛盾与痛苦之中。中国古代流传这样一个故事：有个老和尚拣了一个弃婴，在深山古寺中长大，从未下过山，不了解尘世是什么模样。到15岁，师傅带他下山，他看到一切事情都感到新鲜，问师傅这是什么，那是什么。迎面走过来一个姑娘，小和尚从未见过女人，就问师傅“这是什么？“师傅怕他动了凡心，就说“这是吃人的老虎！”回山以后，师傅问他下山后看到那么多东西，对什么最喜欢？小和尚不假思索地说，对“吃人的老虎“最喜欢。过去有僧人咏猫叫春的诗“春叫猫儿猫叫春，昕它越叫越精神；老僧亦有猫儿意，不敢人前叫一声”，也典型地反映出其性压抑心理。
卡迦旺的《十日谈》中也有一个类似的故事。可见性的自然属性是不可磨灭的，对性的向往与追求是人们的自然需要，一般人是如此，版依佛门、道门的人也难例外，可以说这是人类的一个普遍规律。
在古今中外的一些文艺作品中，常常描绘和尚、尼姑、教徒、神父这方面的矛盾情况，例如至今还保存在嘉峪关城楼内戏台上的明代壁画“老僧窥女“就反映出这种情况。一个老和尚经常从徒弟手持的铜镜中偷看对楼的少妇，有个小和尚也要偷看，却被老和尚按着头制止了。而对楼的那个少妇由于长期被老和尚窥视，竟生了一个怪胎。一一生怪胎固然是神话，而和尚动春心却不是个别的。
这方面的记述与描绘在明朝以前已有很多。再以壁画而言，在敦煌莫高窟第257窟南后部中层，有一幅《小沙弥守戒自杀因缘》的北魏壁画，内容是：有一长者，笃信佛教，送其子到一高僧门下为沙弥。有一居士，每日供养寺庙高僧。有一天，居士外出赴宴，留其女在家看守门户，忘了给寺庙僧人送食物。高僧派小沙弥到居士家取食，少女一见沙弥，心生爱慕之情，求与沙弥婚配。可是沙弥守戒志坚，不舍佛法，当即反锁门户，自杀殉戒。少女破门而入，见沙弥身亡，悲呼哀泣。居士回家后问明原因，呈报国王，依法缴纳罚金赎过。
国王为了表彰沙弥守戒的高行，以香木火化其尸，砌塔供养。
这个小沙弥似乎是坚守佛戒的典型，但是，如果他不为少女所动，坚决拒绝、掉头离去就可以了，何必自杀呢？自杀，正是难熬的欲火和难违的佛规在内心剧烈斗争而又无法解脱所产生的后果。
同时，国王对这个自杀的沙弥如此大肆表彰，正说明了僧徒守戒之不易，如果普遍不为女色所动，那么突出地表彰也无必要了。
实际情况是，在历史上有不少僧、尼、冠仍旧在不同程度地享受性的欢乐，甚至纵欲，这说明了人的情欲是很难被清规戒律所压抑以至消灭的。当然，对此要作具体分析，人的素质不同，版依佛门、道门的目的和动机不同，对情欲的态度也有所不同。有些人为僧或为尼、为冠是为了诚挚的信仰，他们遵守教规一般就比较自觉。但多数人是为各种境遇所迫或饱经世态炎凉而进入寺观寻求归宿的，例如有人是寄身寺观寻。饭吃；有些妓女年老色衰以后出家；宫人、宫妓人道也占了不小的比例，她们年老出宫后无依无靠，大多以寺观为最后安身之地，如唐代长安政平坊安国观中的女道士大多是上阳宫人。诗人曾有“萧萧白发出宫门，羽服星冠道意存”，“君看白首诵经者，半是宫中歌舞人“之叹。敦煌莫高窟唐445窟壁画《弥勒经变》中所描绘的王室伎妃剃度图，就反映了早期妓女出家为尼的历史真实。画上有一大群伎妃被圈在帐中等待剃度，有二伎正在剃发，另有二伎已经剃完正跪在地上向佛礼拜。
至于有些怀着特殊目的而入教门的就更难说了，有些贵族妇女正是为了寻求一块自由、开放的土地而人道的。最着名的唐玄宗的胞妹玉真公主和同时出家的金仙公主就是这样，她们当了女道士不失公主的一切荣华富贵，朝廷照例供给她们资财，然而生活却比做公主更自由，更不受约束。也正因为女道士生活更自由一些，所以公主们多半不人佛寺而人道观。至于杨贵妃之作女道士，不过是唐玄宗为将儿媳变为妃子而玩弄的把戏，以此掩天下人的耳目罢了。
在相当长的一个历史时期内，不少女道士似乎是风流人物的代名词。那位人道的玉真公主在唐玄宗时代是有名的“交际花”，她常常出人宫延，和哥哥唐玄宗以及达官贵幸们一起游玩，唐诗中有当时近臣们专写与玉真公主同游的唱和之作。当时的女冠、女尼们常四处游历名山大川，李白曾送他的朋友女道士椅三清出游南岳，赋诗赠别说“吴江女道士，头戴莲花巾……足下远游履，凌波生素尘。”看来这些女道士是很自由浪漫的。女道士有时在道观中公开讲经，惹得一些孰挎子弟前来争相观看“华山女儿家奉道……洗妆试面着冠肢，白咽红颊长眉青，遂来升座讲真经……观中人满坐观外，后至无地元由昕。豪家少年岂知道，来绕百迎脚不停……仙梯难攀俗缘垂，浪凭青鸟通丁宁。”韩愈的这首诗把女道士的容貌风姿，以及招蜂引蝶的情况描述得很清楚了。
这些女道士的交游很广，行迹放诞风流，她们广交达官名士，与他们诗词酬酵，吟风弄月，弹琴对弈，同席共饮，联抉出游，谈笑戏谑，可谓无所不至。当时有名的才女道士鱼玄机、李季兰等都可谓是“社交名星”。”风流之士，争修饰以求押，或载酒诣之者，必鸣琴赋诗，间以谑浪”。李季兰在开元寺与诸文士聚会，席上她巧妙地借“山气日夕佳”的诗句来讥消刘长卿的痛气病，惹得举座大笑。女道士竟和男子开这种玩笑，其自由、开放可见一般。
在这些男女交往活动中，她们当然不会那么清心寡欲，而是无拘无束地追求着爱情。鱼玄机和温庭绪、李邹等名士都有爱情关系；李季兰与文士阎伯均、朱放等相恋至深；女道士宋华阳三姐妹与李商隐也有缝缝之情。这样的风流韵事在历史上、尤其是在唐代为数不少。有一次唐宣宗微服私访，见到女道士们一个个浓妆艳抹，十分恼怒，命令把她们全部赶出道观。
在唐诗中，诗人与女冠、女尼们赠答的情诗或戏谑调笑的诗比比皆是。刘言史《赠童尼》云“旧时艳质如明玉，今日空心是冷灰，料得襄王怅惘极，更元云雨到阳台。”这样的艳诗竟是送给尼姑的。骆宾王代女道士王灵妃赠道士李荣的诗中有“此时空床难独守，此日别离卿可久“之句，男女道士竟成了双栖鸳鸯。还有一些女冠、女尼与男子产生爱情，因而还俗成家，缔结姻缘。如周宝的妻子崔氏本来是个女道士，后来被周宝越墙偷走，做了夫妻。在唐代，宗教与性的联系决不止于民间和女道士。当时，宫廷修佛释道场，纵容僧道跋届。佛寺壁画所绘的金碧裸女佛像，诱惑世人以彼岸乐土的梦幻世界，并非宋人以后托钵苦行尊者的形象。唐时的僧尼不仅娶亲食肉，而且有不少人纵欲淫乐。武则天执政时期，河内老尼昼食一麻一米，夜则烹宰宴乐，蓄弟子百余人。淫秽无所不为。由于武后荒淫放纵，耽内习，至宜都内人有“阴事主天“之论，而武后的男宠薛怀义在宫中建明堂，夹伫大像，作元遮大会，都是以佛门作为享乐的殿堂。
以上这些情况，从今日的宗教观点来看，实在是站污教门，违反教规。但是从性学的观点来看，以上某些情况是人性自然的流露，某些情况是作为对性压抑的反动而出现的性放纵。而且，这和当时的社会风气是分不开的，当时社会上普遍流行耽溺于美和感官的享受，一般人的宗教信仰，丝毫没有顾虑死后世界的不安，而只有追求现世的物欲，他们把追求物欲、情欲的满足和炽热的宗教热忱结合在一起，这往往是后人所很难理解的。
这种情况，当然不仅唐这么广泛和严重，就如北魏宣武帝永平三年(公元510年），尔朱龙攻人洛阳，当时就有数十名英武的骑兵进入瑶光寺，和尼姑奸宿。此后有人讥讽此事云“洛阳男儿急作暑，瑶光寺尼夺作婿”，北魏王文同曾在巡察河北诸郡时对寺院进行检查，“裸僧尼验有淫状，非童男女者数千人”。萧梁时郭祖深也曾上书说“都下佛寺五百多所，僧尼十余万，道人又有白徒，尼则皆蓄养女，僧尼多非法，养女服罗纵。”