广东有些地方，又以历史人物为海神。如徐闻地方，以两位“伏波将军”为海神，而且他们专主琼州海峡。一位是西汉武帝时伏波将军路博德，爵封邳离侯。另一位是东汉光武帝时伏波将军马援，爵封新息侯。两人都曾经领兵到南方作战。“伏波”有“伏息波涛”的意思，人们既感其恩，慑其威，又嘉其名，遂祀以为神。路博德虽然比马援早得多，但名气远远没有马援来得大，因此，马援所居为正祠，而路博德只好屈居别祠了。
二、天后
天后的影响，远在四海之神之上。我国南方北方几乎所有的沿海地区，甚至包括许多离海并不太近的地区，都虔诚地信仰她，隆重地祭祀她。此神除了天后外，还有天妃、天妃娘娘、天后娘娘、妈祖、妈娘、妈祖娘娘、海神娘娘、娘娘等称。
对天后的信仰，兴于宋代。洪迈《夷坚志》卷十五云：“兴化军境内，地名海口，旧有林夫人庙。莫知何年所立。室宇不甚广大，而灵异素着。凡贾客入海，必致祷祠下，求杯筊，祈阴护，乃敢行。盖尝有至大洋遇恶风而遥望百拜乞怜，见神出现于樯竿者。”又云这“崇福夫人”“今进为妃”。
关于天后的出身，有好几种说法。大致说来，她是五代时(或云宋初，相差不是太大)福建莆田湄州屿人，姓林名默，其父亲林愿，任都巡检。此女生有异禀，长而通法术，能预言凶吉之事，给百姓治病，又能乘席渡海，乘云游岛屿之间。卒后，她又常常显灵于海上救人。（见《三教源流搜神大全》卷四，《古今图书集成·神异典》卷二十八，张燮《东西洋考》，魏禧《魏叔子文集》卷十六《扬州天妃宫碑记》等。）或云此神乃宋徽宗时的御用道士林灵素的女儿。此说应该是林灵素的党徒们编造出来的，也没有什么影响，只见于明朝张鼎思《代醉编》。
此神很可能确实有其人，当然不会有那样大的神通。她很可能有高超的行舟技能和水性。“乘席渡海，乘云游岛屿之间”等，是人们对她的高超的行舟技能和水性的夸大和神化。她去世后，人们就奉她为神。
作为海神，天后的神通大致有二：一是助剿海盗，或使人免于海盗之患。二是使行舟之人，免于风涛之患。总之，保佑航海或海上作业的安全。此信仰产生于福建沿海地区，盛于福建、广东、台湾、天津等沿海地区，也是非常自然的。关于此神在海上保护行舟安全的故事，在小说和那些地区的民间传说中，都是很多的。
江汉之间的船家，竟也信仰天后（见清朝赵翼《陔余丛考》卷三十五）。这大概是江汉和大海相同的缘故吧？或者，这些船家，是海洋渔民或海上航运业者转业而来的，故保留了信仰天后的风俗。在江中行舟，风涛之险，也是常有的。天后既能救人于海中，当然也能救人于江中。在人们信仰中，除了在江中海中救人外，天后还有保佑国家平安、主晴雨等重要功能。
朝廷多次赐此神封号。南宋高宗朝，她就被封为“崇福灵惠昭应夫人”。封号这么长，很可能在此前就已经有封号了。封号中前面二字是“崇福”，故洪迈称她为“崇福夫人”。光宗绍熙三年，她被封为“灵惠妃”，这就“进为妃”了。南宋王朝对她屡次加封。元代，兴海运，即将南方等地的税粮，从海上运到京师或其他地方，而不从运河运输。这样，大海就显得更加重要了，天后也就显得更加尊崇了。天后护海运的故事也就产生了。至元十八年，朝廷封她为“天妃”。此后至有明一代，此神屡着灵异，又屡获加封。清康熙年间，据说此神帮助清军收复了台湾，论功行赏，朝廷遂加封她为“天后”，并列入祀典。或云，当时虽然仍有加封，但仍是“妃”号，到乾隆二年，方封“后”号，称为“天后”。记载此神以灵异获得封号者，以《古今图书集成·神异典》卷二十八为最详细。
三月二十三，是天后的生日，信仰天后的地方，有祭赛活动。清朝屈大均《广东新语》卷九云：“三月二十三日，为天妃会。建醮扮撬饰童男女如元夕，宝马彩棚亦百队。”张焘《津门杂记》卷中云：“三月二十三日，俗传为天后诞辰。天津系濒海之区，崇奉天后，较他处尤虔。东门外，有庙宇一所，金碧辉煌，楼台掩映，即天后宫，俗称娘娘宫。庙前一带，则以宫南宫北呼之。向例，此庙于十五日启门，善男信女，络绎而来。神诞之前，每日赛会。光怪陆离，百戏云集，谓之皇会。香船之赴庙烧香者，不远数百里而来，由御河起，延至北河海河，帆樯林立。如芥园、湾子、茶店口、院门口、三岔河口，所有可以泊船之处，几乎无隙可寻。河面黄旗飞舞空中，俱写‘天后进香’字样。红颜白鬓，弥漫于途。数日之内，庙旁各铺店所买货物，亦利市三倍云。”台湾一直保留着三月二十三日祭赛妈祖娘娘之俗，祭神娱神的活动，堪称盛大。
福建湄州的妈祖庙是其祖庙，在莆田县湄州岛上，创建于北宋雍熙四年。福建泉州的天后宫，创建于南宋庆元二年。台湾云林县北港镇，有妈祖庙，建于清康熙年间。台湾澎湖县城马公镇上，有妈祖庙，建于明万历二十一年。天津旧城东北角，南北运河与海河交汇的三岔口西岸，有天后宫，也称天妃宫、娘娘宫。南京市兴中门附近，旧有天妃宫，建于永乐年间，是郑和下西洋时遇险得天妃之助得脱，回朝后，为神奏请封为“护国庇民普济天妃”后建造的。后来宫被毁而碑至今尚存，是古代航海和国际关系研究的重要资料。苏州太仓刘家港也有天妃宫。福建长乐县南山旧有天妃宫，宫已不存，其碑尚存，在城关小学，是记载郑和下西洋的珍贵资料。
三、四渎之神
四渎为江、河、淮、济，也是我国着名的四条河流。
1.河神
黄河流域是华夏文明的发祥地。对黄河的崇拜，其起源一定是相当早的。
一开始，人们信仰的黄河之神，只是他们居住地那一段黄河的神灵，而不是黄河流域共同信仰的黄河之神。这道理很简单。黄河上下数千里，先民们不可能一开始就有整条黄河的概念。他们所知道的黄河，最初只能是当地的那一段黄河。在他们心目中，黄河就是那一段黄河，黄河之神，也就是那一段黄河的神灵。这就是地方性的黄河信仰。
在整个黄河流域，至少是在黄河流域若干个最重要的群体有了统一的文化以后，黄河流域各地共同的黄河之神才能得以确立。也就是说，这种黄河之神，是文化融合的产物，为融合后的同一文化区域的人所共同信仰。
地方性的河神信仰，特别是有关神话传说，决不会因为其地传入整体意义上的黄河信仰而立即消失，而是往往与整体意义上的黄河神信仰结合、混淆在一起，呈现出丰富多彩的文化现象。这对探讨文化融合是很有意义的。
河伯是人们最为熟知的河神。《韩非子·内储说上》云，河伯是一条大鱼。汉人王逸注屈原《天问》云，河伯曾经化为白龙，被羿射瞎了左目。《淮南子·泛论篇》云：“河伯溺杀人，羿射其左目”，与王逸所云有些不同。或又云河伯人面鱼身，乃半人半鱼的精灵。《重修纬书集成》卷二《尚书中候考河命》中，河伯“面长人首鱼身”，自称“河精”，授禹《河图》。
冯夷是知名度仅次于河伯的黄河神。他有许多别名，例如冰夷、无夷、冯循、冯修、吕夷、冯迟、冯夷君等等。《山海经·海内北经》描绘他的形象是“人面，乘两龙”，也是个半人半兽的精灵。
信仰河伯的地区和信仰冯夷的地区，是黄河流域两个最主要的地区，或者说是集团、部族。黄河流域的其他地区，都远不能跟河伯地区和冯夷地区相比。因此，河伯和冯夷，就成了黄河流域两个最有名的河神。河伯地区的文化、冯夷地区的文化，也扩大到其他的地区。在那些地区，河伯或冯夷，又跟他们当地的河神信仰融合在一起。正因为如此，河伯有那些不同的形象，冯夷也有那么多的异名。冯夷的异名中，不是有一个“冯”字，就是有一个“夷”字，这些众多异名的产生，除了流传音变方面的原因外，冯夷信仰进入到其他地区，恐怕也是个重要原因。
信仰河伯的地区与信仰冯夷的地区之间，有联合，也有冲突。《竹书纪年》卷上云：“（帝芬）十六年，洛伯用与河伯、冯夷斗。”“（帝泄）十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君绵臣。”顾炎武《日知录》卷二十五认为：“是河伯者，国居河上而命之为伯，如文王之为西伯。而冯夷者，其名尔。”他认为，河伯乃一国的国君，或者是某一地区、某一部落联盟的首领之类的领导人。这样说来，就与河神信仰毫无关系了。其实，《竹书纪年》中的河伯、冯夷，确实是河神。不过，他们不是河神本身，而是分别代指信仰河伯和信仰冯夷的地区，或云集团、部族。帝芬十六年，信仰洛水之神洛伯的部落或部落联盟，与黄河流域两大地区——信仰河伯的地区与信仰冯夷的地区——的联军之间发生了战争。“帝泄十六年”条的“河伯之师”，是指信仰河伯地区的军队。
大概就是帝芬十六年河伯地区、冯夷地区联军在与洛伯地区军队的那场战争中，联军取得了胜利。河伯地区军队掠夺了洛伯地区的许多女子为妻子——这是古代战争尤其是原始战争中常有的事。也许是利益分配不均的缘故，联军双方爆发了冲突，冯夷之师重创河伯之师，将他们占有的战利品——洛伯地区的女子——抢了过来。冯夷之师的首领，将河伯之师首领占有的原洛伯之师首领的一个妻子“洛嫔”抢了过来并占为己有。这就是《楚辞·天问》所说“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼洛嫔。”“夷羿”，即是冯夷之师的首领后羿。这一故事，后来就附会河神信仰，演变为《淮南子》等所载“后羿射河伯”的神话。
后来，信仰河伯的地区，因为它在政治、经济、军事等方面，发展最快，力量最强，处于绝对领先的地位，所以，他的文化，终于覆盖了整个黄河流域，或者说是黄河流域所有重要的地区。黄河流域各地的文化，融合于河伯文化。于是，河伯也就成了黄河流域各地区共同承认的黄河之神了。《庄子·秋水》云：“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海”，遂与北海海神若论道。这里的河伯，以黄河的身份与北海神对话，显然是整体意义上的黄河之神了。
冯夷地区被河伯文化覆盖后，当地的冯夷信仰也与河伯信仰结合了起来，呈现出地方文化被其他文化覆盖后所产生的有趣现象。当地的人们把冯夷改称河伯，以适应被河伯文化覆盖后的现实。但是，也有人仍然称他为冯夷。于是，这就产生了河伯即冯夷的说法。段成式《酉阳杂俎》前集卷十四云：“河伯人面，乘两龙，一曰冰夷，又曰人面鱼身。”人面鱼身是河伯的形象，而“人面，乘两龙”则正是《山海经·海内北经》所载冯夷的形象。
河伯是整体意义上的黄河之神，冯夷成了河伯，当然也就被当作整体意义上的黄河之神了。《庄子·大宗师》云：“冯夷得之(按：指得道)以游大川。”“大川”，大河，此指黄河。这里，冯夷明显是整体意义上的黄河之神了，与《秋水篇》中的河伯一样。
后人不理解河伯与冯夷之间的这种关系，就编造出种种神话故事，试图作出圆满的解释，结果是增进了河伯与冯夷的融合。郭象注《庄子·大宗师》附陆德明《释文》引司马彪《清泠传》云：“冯夷，华阴潼乡堤首人也。服八石（八石：此指某些药物。），得水仙，是为河伯。一云以八月庚子浴于河而溺死，一云渡河溺死。”干宝《搜神记》卷四云：“弘农冯夷，华阴潼乡堤首人也。以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”以冯夷为一个姓冯名夷的人，死后成了河伯。这样，冯夷当了河伯，河伯当然就是冯夷了。此外，还有一种绝妙的解释。《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》云：“河姓公名子，夫人姓冯名夷君。”又云：“河伯姓吕名公子，夫人姓冯名夷。”既然冯夷是河伯的妻子，那当然也是整体意义上的黄河之神了。
河神河伯、冯夷合二为一，既是河伯地区文化与冯夷地区文化融合的结果，也是这种融合形象化的体现。
有关河神的文化，也传播到黄河流域以外的地区。《楚辞·九歌》有《河伯》一篇，反映沅湘地区祭祀河伯的风俗。沅湘地区远离黄河流域，怎么会有祭祀河伯的风俗？近人认为，黄河流域信仰河伯的部族，迁徙到沅湘之地后，仍然保留了河伯信仰和祭祀河伯的风俗(见林河《九歌与沅湘民俗》)。其实，《九歌》中的河伯，并非黄河流域原来信仰河伯地区所信仰的那位初始河伯，而是冯夷与河伯的结合体。《九歌》中所描绘的他那“驾两龙兮骖螭”的形象，正是《山海经·海内北经》所载“人面，乘两龙”的冯夷形象。据此推断，沅湘地区最初祭祀河伯的人们，当来自黄河流域已经被河伯文化覆盖的冯夷文化地区，因而他们所奉的河伯，具有冯夷的形象。