对于这些文化，她曾经尝试做出各种各样的概括，你或许称之为那时流行的所有标准说法。她依据种族、地理、气候、大小、财富、复杂性等各个方面情况对它们进行比较研究。但这些标准不起作用，即对于4个安全文化是共同的，而在4个不安全的文化中不存在。在这样的基础上不可能做出任何整合，没有条理，没有分类基础。她问道，哪些是多配偶的，哪些不是？哪些文化多自杀者，哪些文化没有自杀者？哪些是大家庭的，哪些是小家庭的？哪些是母系的，哪些是父系的？这些分类的原则没有一条能起到起码的效果。
最后，行为功能才是真正起作用的东西，而不是外现行为本身。她意识到，行为不是答案，她不得不寻求行为的功能或作用：行为所含有的意义，它试图说的是什么，它表现的性格结构是什么。我认为正是这一跳跃才是人类学理论和社会理论中的一次革命，它为比较社会学打下了基础，提供了一种对社会进行比较研究的方法，把各种社会放在一个连续系统中而不是把每一种社会都看成是独一无二自成一类的。下文是引自她手稿中的一段话：
让我们以自杀为例。人们曾多次证明自杀和社会环境有关：在一定条件下自杀率上升，在另一些条件下又下降。在美国，自杀率是心理灾变的指数，因为它是一个人对于他不再有能力对付或不愿对付的情境所能采取的一种快刀斩乱麻的行动。但自杀，列为文化的一项共同的特征，在某一自杀比较普遍的其他文化中可能是一种带有非常不同意义的行动。在旧时的日本，它是打败仗的战士的可敬行为，是恢复荣誉胜过生命的地位的一种行为——武士法典中人的全部责任。在原始社会中，自杀有时是妻子或姊妹或母亲在过度悲伤中的尽爱尽情；它是重新肯定，对近亲的爱比生活中任何其他东西更可贵，亲人已死时，生命也不再有价值了。在以此为最高伦理法规的社会中，自杀是理想的最后证明。另一方面，在某些部落中，自杀更像中国人的自杀概念，如他们所说的，是死在另一个人的“门前台阶上”，意思是，自杀是向一个虐待过自己的人或向一个他所怀恨的人进行报复。这样的自杀在原始社会中是一个人能够对另一个人采取的最有效、有时甚至是唯一可能的行动，它比得上其他文化中的法律诉讼，和我们上述说过的任何种类的自杀都不相同。
本尼迪克特最后不是选用安全和不安全的概念而是选择了“高综效”和“低综效”的概念，后者较少规范性，较客观，不致被怀疑有投射一个人自己的理想和爱好之嫌。她说明这些概念的含义如下：
社会学条件是否与高侵犯或低侵犯相关？我们的一切基础计划能够在这方面做到怎样的程度，要看它们的社会形式提供共同的利益的范围如何，消除那些损害集体中他人利益的行为和目标的程度如何……从各种资料中能得出的结论是，非侵犯较突出的社会都有良好的社会秩序，使个人能以同一行为在同一时间既为他自己的利益又为集体的利益服务……在这些社会中，非侵犯的出现不是因为人们是不自私的，更不是把社会责任摆在个人愿望之上，而是因为社会的安排使这两者一致。合理地考虑时，生产一不论是培育甘薯还是打鱼，是一种普遍的福利，假如没有人为的制度歪曲事实，保证每一收成、每一网都能丰富乡村的食物供应，一个人就能同时既成为一个好的农夫、渔民，又成为一个有益于社会的人。他得了利益，他的同胞也得了利益……
我将谈到低综效文化，它的社会结构会助长彼此对立和对抗的行为，并谈到高综效文化，它能促进相互强化的行为……我曾谈到过一些高综效的社会，那里的制度保证人们能从他们的事业中彼此受益，也曾谈到过一些低综效的社会，在那里，某一个人的利益变成征服他人的一种胜利，而非胜利者的大多数人不得不设法迁移。
在具有高综效作用的社会里，社会制度的建立能超越自私与不自私的两极，超越自私和利他的两极。在那里，自私也能得到奖赏。高综效社会是善有善报的社会。
关于经济制度，本尼迪克特发现，那种外露的、表面的、票面价值的事情——不论社会是富或穷——并不重要。重要的是安全的、高综效的社会里有一种她称为财富分布的引流机制，而不安全的、低综效的文化有一种她称为财富分布的汇聚机制。可以非常简短地用隐喻扼要说明汇聚机制：那是任何能确保财富、吸引财富的社会机制，对富有的再给予，对没有的再剥夺，贫穷弄得更贫穷，富有变得更富有。在安全的、高综效的社会中，相反的，财富倾向于分散开，像经过虹吸管那样从高处引流到低处。它总是以某种方式由富足流向贫穷，而不是从贫穷流向富有。
引流机制最典型的例子是印第安黑脚族人在太阳舞仪式期间的“散财”。
在本尼迪克特列出的财富分配引流制度中，施散是这种制度的一种类型。另一种是仪式性的好客，比如在许多部落中富人会邀请他的所有亲属来做客并照顾他们，也有解囊相助、相互支援、食物分享的合作办法，等等。在我们自己的社会中，财产累进税或许也是引流机制的一例。在理论上，假如一个富有的人加倍富有，那对大家都是好事，因为其中有很大一部分将输入公共的财库。大家都会受益，假如它会用于社会的福利。
至于汇聚机制，例子有昂贵租金、高利贷款（夸求特尔的年利率高达1200％；相比之下，我们甚至在滨水区所见的利率也是小巫见大巫了）、奴隶劳动和强迫劳动、劳动的剥削、过高的利润，以及相对地看对穷人比对富人赋税较重，等等。从此点分析，你能看出本尼迪克特关于制度的涵义、影响或韵味的论点。施散钱财自身作为简单的行为看是无意义的。这在心理学水平上说也是如此。很多心理学家不了解行为是对心灵的一种防护，正如它常常是心灵的一种直接表达一样。它是掩藏动机和情绪、意图、想法的一种方式，正如泄露它们一样，因此，绝不要从票面价值看待它。
对于宗教制度也可以依据综效概念做出区分。你会发现，上帝或神、鬼、超自然的东西在安全的或高综效的社会中都一律会成为相当仁慈的、助人的、友爱的，有时甚至在某种程度上会像我们社会中某些人所说的成为神圣的。例如，在印第安黑脚族人中，任何人都可能暗自享有个人的精灵，那个他曾在一次幻觉中或是在一个山丘上看到的精灵，能在一次扑克牌比赛中受到乞求而显灵。这些个人和他们的神相处得如此融洽，以致一个人觉得完全有理由暂停比赛，并到一个角落里和他的精灵商量决定如何出牌。另一方面，在不安全或低综效的社会中，神、鬼、超自然的东西一律都是残忍的、可怕的，等等。
在1940年，马斯洛曾在布鲁克林大学以一种非正规的方式让一些学生当被试核实过这种关系。被测验者有二三十人，问卷是从安全或不安全两个方面设计的。他问正规信教的人一个问题：你一觉醒来，忽然觉得上帝就在室内或在窥视你，你会有什么感觉？安全的人倾向于回答觉得很安适，受到保护；不安全的人倾向于回答觉得很可怕。那么在更大得多的规模上，你可以发现在安全的和不安全的社会中情况也差不多是如此。
西方关于报复之神和仁爱之神的对立概念表明，我们自己的宗教文化是由一种你可以称之为安全和不安全的宗教混合物构成的。在不安全的社会中，拥有宗教权力的人一般会利用权力谋取员工的某种私利，以求达到我们会称之为自私的目的；而在安全社会中的宗教权力，例如在祖尼人中，会被用来求雨或求丰收，为整个社会带来福利。
这种对心理涵义的对照研究可以使人在各个方面得出明显的印象，例如祈祷的方式，领导的方式，家庭关系，男女之间的关系，性欲的表达，感情联系的方式，亲属联系的方式，友谊的联系，等等。假如你有这种差别感，你一定能沿着这条路线一直预测出你在这两类社会中能够期待的是什么。
再指出一点，这对于我们西方人可能有点出乎意料。
高综效的社会都有办法排除羞辱，低综效的社会做不到。在低综效社会中，生活是蒙受耻辱的，令人难堪的，伤害人的，那是必然的。在本尼迪克特所说的四种不安全的社会中，羞辱引起怨恨，延续不断，由于某种原因而永无宁日。但在安全的社会中，有一条途径能结束羞辱生活，还清你的债，使你解脱出来。
大家完全可以察觉到，我们自己的社会是一个混合综效的社会，我们的社会既有高综效的制度又有低综效的制度。例如，在慈善事业中我们有普遍的高综效。我们的社会是一个非常慷慨的社会，并常常是以一种非常适宜的、非常安全的方式表现出来的。
另一方面，在我们的社会中显然也有一些制度使我们彼此对立，使我们必然会成为对手，把我们置于一种对立的情境中，弄得我们不能不为有限的利益争吵。这好像是一场比赛，一个人能赢得荣誉，而另一个人必然输光。
为了说明得更加清晰，举一个熟知的例子，如多数学院中所采用的评分制，特别是曲线图上的评分，很多人曾经陷入这样的处境。在那种情况下，你被放在一个和你的兄弟敌对的位置上，使他们的得益变成你的受害。假如你的名字从2级开始，而评分是按字母顺序排开的，我们还知道只有6个A级。自然，你只能坐在那里希望在你前面的人会得低分。每一次某人得一个坏分数，都对你有利。每一次某人得到一个A级，都对你不利，因为它降低了你得A的机会。因此，你很自然地说：“我希望他掉下来。”
这一综效原理是非常重要的，而且它有助于一门客观比较社会学的发展，不仅因为它有可能引起一种想法，使这种比较社会学能为一种超文化的价值体系开辟道路，并依据这种价值体系评价一种文化和它的一切内涵，它为理想国的理想提供了一种科学的基础，而且因为它对其他领域中更专门的社会现象的研究也很重要。
首先，还没有足够多的心理学家，特别是社会心理学家，意识到有重大紧要的事情正在一个领域中发生，这个领域甚至还没有一个恰当的名称，我们或许可以称之为组织管理理论或工业社会心理学，或企业或事业理论。大多数对于这一领域有兴趣的人认为罗格利克的《企业的人性面》是一本入门的著作；你可以把它称之为社会组织管理水平的Y理论看作高综效的一例。它表明，有可能以某种方式安排社会机构，不论是事业中、军队中或大学中的机构，使组织机构中的人彼此合作有序，从而结为同事和队友而不是敌手。
这样的事业单位或许我们可以依据高综效或安全社会组织的概念来说明它，至少能在一定程度上这样说明。希望这些新的社会心理学家能试用本尼迪克特的概念对两种组织管理进行细致的对比研究，一种是上述的高综效组织，另一种是以非协同的学说为依据，即认为东西的数量有限，假如我要多得，你就必须少得。这绝对很有意义。
利开特的著作《管理的新模式》每个人都应该读一读，它是一本记述广泛细致调查研究的著作，讨论我们可以称为工业组织管理综效作用的各方面问题。这本书有一处甚至讨论到他所说的“权势混杂”，力图解决一个他认为很难处理的矛盾，即好的领工，好的负责人，从实际效果看评级较高的那些人要比另一些人更下放权力。对于这样的事实——你越放权，你也越有权，你应怎么说呢？利开特对于这个难题的处理是很有意思的，因为你能看到一个西方人在极力对付一个不那么西方的概念。
没有什么理想国能够由有见识的人构成而不欢迎综效的概念。任何理想国或优美心灵组织（这个名称更好些）都必须有一套高综效制度作为它的一种基础。
综效概念也可以应用于个人水平，应用于两个人之间的人际关系性质。它对深爱关系做出一个相当适宜的定义。这种深爱我曾称为存在爱。爱曾有过各种各式的定义，如说你的兴趣就像我的兴趣，或两系列基本需要汇合为一，或你的脚上长了鸡眼好像我的脚也痛，或我的幸福好像依赖于你的幸福。已有的多数爱的定义都隐含着这一类自居作用。但这也很像高综效概念，即两个人以某种方式安排他们的关系使一个人的利益也成为另一个人的利益，而不是一个人的利益成为另一个人的不利。
对于美国和英国经济低下阶层中的性生活和家庭生活的一些新近研究，描述了被他们称为剥削的关系。那显然是一种低综效关系。在那里经常有谁掌权当家的问题，或谁是头，或谁更爱谁的问题。结论是，谁爱得最深，谁就是傻瓜，或者说谁的伤害最大。所有这些都是低综效的说法，它意味着物品的数量有限，而不是数量很多。
也许我们能说，爱可以定义为自我的、个人的、自我同一性的扩展。我们和孩子、和妻子（或丈夫）、和亲近我们的人在一起时都有过这种体验。你会有一种感觉，特别是和幼小的孩子在一起时，宁愿你自己在夜里受凉咳嗽而不是你的孩子咳嗽。孩子咳嗽比你自己咳嗽更使你痛苦。你较强壮，因此你能承受咳嗽。显然，这是两个存在物之间一种心理融合。这是自居概念的另一个侧面。
在这里，本尼迪克特过多谈论直线连续系统中的极端、自私和不自私的二歧化。但我们显然觉得她的意思又分明含有对这种二歧式的一种超越，在严格的、格塔式的、创造上方位统一意义上的超越，它将证明，看来似乎是一种二重性的东西，仅仅是因为它还没有充分发展到统一才是如此的。