汉初的政论，多起于对嬴秦灭亡的总结，进而针砭时弊，探讨长治久安之策。秦始皇临制，使法家思想得到一次最彻底的实践机会，它的弊端如同它的功绩一样，给人们留下无比深刻的印象。要成就大一统的千秋王业，离开中央集权，离开，法”，简直无从谈起，汉初的统治者当然不可能放弃它。但是，仅凭这一手，则中央集权难以为继，因为严刑苛法治民，往往适得其反，，事逾烦，天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多”’，，秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患”(，秦政之失，最主要的是，举措暴众而用刑太极”)。秦尚法律而不施仁义，因此一夫作难而七庙隳。成为鲜明对比的是，儒家思想以仁义道德为标榜，具有柔化社会矛盾、统一民心、安定社会秩序的功能。它越是被秦始皇排斥和摒弃，就越容易使汉初的人们感到亲切，因此，礼法结合，王霸杂用，成为汉初社会的共识，当时的儒者对此尤其热衷。
秦火之后，儒家虽然受挫于一时，但其势力仍较强大。刘邦反秦时，归附或游说他的人之中，儒生极多，如叔孙通，“秦时以文学征，待诏博士”，他降汉时，“从儒生弟子百余人”。他们向汉高祖鼓吹仁义，倡导礼法并用，如陆贾在刘邦面前，“时时前说称《诗》、《书》”，认为，文武并用，长久之术也”，他说：“昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”，他认为，秦始皇若能再加上“行仁义，法先圣”一手，就不会失去天下。
经过荀况、韩非之手，儒、法的理论已经成熟，礼的学说大致定型。如果说先秦时期的礼与法是泾渭分明、频频交锋的两大阵营，那么，两者在汉初已紧密交融，成为一个问题的两个方面。汉初学者多继承荀况的思想，主张礼法并用，德主刑辅，在理论上则把握得更为准确，这一点，可以用贾谊的论述为代表：
夫礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石；行此之令，信如四时；据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而曰“礼云礼云”者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。孔子曰：“听讼吾犹人也，必也使毋讼乎？”为人主计者，莫如先审取舍。取舍之极定于内，而安危之萌应于外矣。安者，非一日而安也；危者，非一日而危也；皆以积渐然，不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背；礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。
贾谊对礼、法的功能做了精辟的阐述，礼是“禁于将然之前”，法是“禁于已然之后”，若能礼法结合，则其政“坚如金石”。而礼对人民的教化，是更为重要的，它能“使民日迁善远罪而不自知”，“绝恶于未萌，而起教于微眇。”这种理论与《周礼》中关于礼与刑的安排是完全吻合的。
与战国后期相比，汉初的学术综合有其特色，不仅出现了兼综各家的著作和学者，综合的水平超迈前人，而且综合的范围更为广阔，他们大多不再满足于相关思想的融合，而是着眼于各家思想的沟通。如陆贾奉高祖之命著《新语》，提出“君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量”的思想，可见是儒、法、道兼容。贾谊的《新书》也是兼综儒、道、法、阴阳各家。即便是汉初流行的黄老之学，实际上也非先秦的老庄可比，它已经成为大量综合别家思想的混合物，司马谈说它是“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要”，至确。
儒家思想与阴阳五行思想交融，也是时代发展的必然。先秦儒家注重社会与伦理道德，其哲学思想则比较贫乏，这对于一个需要神学色彩保护的封建王朝来说，不能不说是一种缺憾。所幸的是，周秦之际成书的《易传》正在向儒学贴近，它一方面将阴阳、八卦与老子的哲学思想精心糅合，另一方面又对儒家的伦理纲常做了哲学上的论证，使之哲理化、神学化。如礼的尊卑、贵贱，已被与天地乾坤联系在一起，，夫《易》，圣人所以崇德而广业也。
知崇礼卑，崇效天，卑法地”，“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”，因而具有永恒性，无可置疑。封建纲常中的男尊女卑、君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑，也成了《周易》的起始点之一，根据《易传》的解释，《乾》卦专讲天道、君道、父道、夫道，《坤》卦专讲地道、臣道、子道、妻道，，成象之谓乾，效法之谓坤”。乾是主动的，是统治者的，象”；坤是被动的，是被统治者的，象”，坤从属于乾。“女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也”，连男女所主，也体现了天地自然的法则。如此等等，不一而足。这种法天地、效自然的理论，理所当然地要受到统治阶级的青睐，并使思想家们茅塞顿开，由此，阴阳五行之类的思想很自然地走入了各家的门槛，一时之间成为时髦。所谓，圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质”。，几乎成为汉初政治家们最常用的模式。
大一统的汉帝国，需要一种多功能的思想体系。统治者不仅需要用儒家思想怀柔天下，统一民心；用法家的手段推行政令，提高政府机构的效能；而且需要用阴阳五行或道家思想的神学、哲理色彩装潢自己；于是，各种思想的交融有了最合适的温度。汉初思想家以兼收并蓄为特点，正是时势使然。他们不再宥于一家一说，而是尽情吸收各家思想的精华，构成自己的理论体系。他们所论述的问题，广泛涉及治国平天下的各个方面，我们仍以贾谊为代表，加以说明。
在治国的战略思想上，贾谊主张兼采儒法，德刑并用，他形象地比喻说，“仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也”，两者刚柔相济，缺一不可，他认为，治理一国之民，最根本的是要用儒家思想加以教化，他说，“教者，政之本也”，“有教，然后政治也”，“政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也”。在国家的礼仪制度上，他主张用五德终始之说改正朔，易服色，“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五···”。汉初，郡国并行，中央与地方的矛盾与时俱增，贾谊主张沿用秦王朝的中央集权的政策，“令海内之势，如身之使臂，臂之使指，莫不制从”。在治国的具体方针上，他主张实行，贤人政治”，认为“天下者非一家之有也，有道者之有也”，“唯有道者理之”，只有“有道”者，才配拥有天下。在选择官员时，要尊重民意，“明上选吏焉，必使民与焉”，“必取而爱焉”。在经济思想上，贾谊继承了战国法家强本抑末的思想，主张打击“奇巧末技、商贩游食之民”，“驱民而归之农，皆著于本”。他还主张由政府经营商业，控制市场，打击工商。此外，在贾谊的政论中还夹杂较多的道家思想。
如果把贾谊的思想作为汉初社会思潮的代表，以它为标尺来衡量《周礼》，则不难发现，二者不仅都以“多元一体”为其主要特色，而且政治主张和思想体系也最为接近。更有趣的是，《周礼》数尚六，因而有六官、六典、六卿、六属、六叙、六职、六联、六计、六宫、六乡、六遂、六德、六行、六艺、六乐、六畜、六兽、六禽、六谷、六牲、六清等等。贾谊则具体地提出“六理”、，六法”、“六术”、“六艺”、“六行”等概念：“德有六理，何谓六理？曰：‘道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。"”，德之理施于人，“外遂六术，故谓之六行”，六行即仁、义、礼、智、信、乐。他又说：，德有六美，何谓六美1有道，有仁，有义，有忠，有信，有密。”他认为“六”是天地阴阳的大数，因为，阴阳各有六月之节，而天地有六合之事”，所以“六则备矣”，“事亦皆以六为度”。《周礼》与《新书》关于六德、六行、六艺的解释虽不尽相同，但“数尚六”的观念却是完全一致的。冯友兰先生认为，《新书》尚六的思想是，贾谊早年还未脱秦朝统治思想影响时候的见解。他早年也就是十几岁的时候”。贾谊生于高祖七年（公元前200年），卒于文帝十二年（公元前187年）。他十四岁，为高后元年（公元前187年）。高后在位八年，则贾谊尚六的思想当在高后在位期间。贾谊二十二岁时，又主张“数用五”，这是一个很重要的时代特征。人们多认为这是受秦以水德王、数尚六的影响。
但是，正如我们在前面所论述的，秦尚六之说有疑问，这从近年秦俑坑发掘的实物可以为证。尚六，应是汉初流行的说法，因而，这一时期的作品很容易受其影响。所以，我们认为，《周礼》一书的作者当是与贾谊同时代的人。此时的儒学已经充分吸收了法家思想，并且日益阴阳五行化，《周礼》的作者以此为指导，摭拾先秦旧制，参以当时新制，编撰了这一宏伟的治国模式，以供统治者采用。此书缺《冬官》一篇，很可能是作者未及完成便遭变故，所以，已完成的部分流佚于民间。郭沫若先生认为《周礼》做于战国，，盖赵人荀卿子之弟子所为”。但是战国时代的荀子之徒不言阴阳五行，因此，不如说此书是“汉初荀子后学所为”为宜。
《周礼》中没有道家思想，又少有谶纬、灾异之说，我们可以据此推定其成书年代的下限。汉初，在齐国任丞相的曹参聘请，善治黄老言”的胶西盖公与政。盖公对曹参，为言治道贵清静而民自定””，使，齐国大治”。陆贾著《新语》，也杂有道家思想在内，认为致治之极应是“寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治”，因此“道莫大于无为，行莫大于谨敬”。但是此时的道家思想，尚未成为主流思潮。孝文帝“好道家之学”，窦太后也好黄老之言，以至“景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术”，儒学被孝文帝斥为“繁礼饰貌，无益于治”，而“罢去之”，道家之学遂成为主流而盛行于世。《周礼》作为一部希望被当政者采用的理想国制度，若不迎合当政者的所好，顺应当时潮流，是很难想象的。因此，我们认为，《周礼》成书的下限，当不得晚于文景之世，即道家思想尚未成为主流之前。
《周礼》一书面世的年代，《汉书·景十三王传》明白地记载着，是河间献王所得。献王立于景帝前二年（公元前155年），薨于武帝元光五年（公元前130年），此书出于西汉景武年间无疑。清代今文学家以《史记·五宗世家》无献王得《周官》等书之记载为由，否认《汉书》的说法，认为《周礼》是刘歆伪作，其说证据太薄弱。将《史记》与《汉书》对照，前者所无而后者有的现象并不少，如董仲舒的《天人三策》，《史记·儒林传》就没有提及，但学术界谁都不否认《天人三策》是董仲舒的专利。据马融《周官传》，《周礼》面世后，“复入于秘府，五家之儒莫得见焉”，当时连高堂生、萧奋、孟卿、后仓、戴德、戴圣都未之见，司马迁未得读此书也就不奇怪了，但他肯定听说过此书，否则他就不可能在《封禅书》中两次提到《周官》。司马迁没有将《周官》的出现当做一件大事，所以失载之。其后，《周官》成为争议的热点，班固才根据当时的材料，注出其来由，这也是很自然的事。因此，今文学家的说法，我们不能据以为信。《周礼》一书面世的时间，至迟不会晚于武帝元光五年（公元前130年）。
武帝时，董仲舒做《春秋繁露》，“天人感应”成为其哲学体系的核心。此后，阴阳五行、谶纬、灾异之说泛滥成灾，与《周礼》一书的思想体系已不可同日而语，因此《周礼》更不可能是武帝以后的作品。
附录一 论清人《仪礼》校勘之特色
《仪礼》为礼之本经，武帝时即立于学官，其学显于汉魏。然以文古义奥，复之无由，入唐即衰，注释者代不过数人，诵习者寥若晨星。熙宁中（1068-1077），王安石废罢《仪礼》，不复立学官。古时科举分房阅卷，自此至清，再无《仪礼》之房，然其学不绝如缕，版刻讹误日甚一日，而鲜有问津者。万历（1573-1620）所刻北监本十三经，《仪礼》脱误最甚，鲁鱼弥望，满目榛荆，时人竟无觉察者。
《仪礼》为实学，所载冠婚飨射丧祭诸礼，仪节皆环环相扣，一字之讹，每每可致进退失序，面位莫辨。今讹脱满纸，礼法安在1清儒欲以夏变夷，不能不倡导礼学；欲倡导礼学，不能不治《仪礼》；而欲治《仪礼》，则不能不托始于文字校勘，舍此，则一切无从谈起。梁启超云：，校勘之学为清儒所特擅，其得力处真能发蒙振落。他们注释工夫所以能加精密者，大半因先求基础于校勘。”，清代之《仪礼》学，由衰微而达于极盛，校勘之役相与始终，自顾炎武至胡培翚，无不倾力于此，其成就亦冠绝群经，极富特色。兹论其数端，以窥全豹。
一，与唐石经之互勘
清人校勘《仪礼》，以顾炎武为嚆矢，肇端于顾氏以唐开成石经校明北监本十三经。
有清以前，儒家经典之刻石有六：汉熹平石经，魏正始石经，唐开成石经，后蜀广政石经，北宋嘉祐石经及南宋高宗御书石经。《仪礼》经文，仅见于前四种刻石。四种之中，熹平、正始、广政三石经早遭破坏，仅存零星残石，唯开成石经犹岿然壁立于西安。开成所刻《周易》、《诗经》、《尚书》、《三礼》、《三传》九经，缘起于郑覃之奏请，意在“准后汉故事，勒石于太学，永代作则”。郑氏“长于经学，稽古守正，帝尤重之”，参与校定九经者如周墀、崔球、张次宗、温业等，皆宿儒奥学，为一时之选。郑氏等校经文上石后，文宗又命唐玄度覆定，不胜郑重。然“石经立后数十年，名儒皆不窥之，以为芜累甚矣”。其时际遇如此。后数百年间，仍不为世人所重。欧阳修《集古录》所收金石文字，以广博闻名，而独不载唐石经。张淳校定《仪礼》，参用陆德明《经典释文》及五代监本《仪礼》等颇众，唯不及唐石经。朱熹长于《仪礼》之学，然所撰《仪礼经传通解》，于经文考订亦不据唐石经。清儒慨叹于此，“惟自开成至今，几及千年，罕有从事于此者”，“间有一二好古之士，亦与冢碣寺碑同类而并道之”。
康熙二年（1662年）顾炎武客西安，“见唐石壁九经，复得旧时摹本读之”，而知明北监本十三经中，《仪礼》之“讹脱犹甚于诸经”，如《士昏礼》脱“婿授绥姆辞曰未教不足与为礼也”十四字；《乡射礼》脱“士鹿中旌以获”七字；《士虞礼》脱“哭止告事毕宾出”七字；《特牲馈食礼》脱“举觯者祭卒觯拜长者答拜”十一字；《少牢馈食礼》脱“以授尸坐取觯兴”七字。此其大者，它如误受为授，误比为北，误实为宾，误巾为布，误户为尸，误惟为帷，误荐为为之类，触目皆是，赖有唐石经在，而得以正讹补脱。顾氏此举，可谓凿破鸿蒙，石经之价值遂骤显于世。