《乡大夫》，“考其德、行、道艺”。
可见，这项工作是由亲民官察而举之，再由州长、乡大夫考校之。察举、考校的标准即所谓,乡三物”。
这些被选定的贤能之士，在大比时受到隆重的礼遇：
《乡大夫》云：“三年则大比，考其德、行、道艺，而兴贤者、能者。乡老及乡大夫帅其吏与其众寡，以礼礼宾之。”郑注：“谓合众而尊宠之，以乡饮酒之礼，礼而宾之。”这是乡中最隆重的仪式，从三公、乡大夫直到乡民都参加，人人加礼，个个宾敬，充满尚贤的气息。
然后，将贤能之士的名册献之于王。《乡大夫》云：
厥明，乡老及乡大夫群吏献贤能之书于王，王再拜受之，登于天府，内史贰之。
小司寇献民数于王。王仅“拜受之”，此献贤能之书于王，“王再拜受之”，足见礼数之重。
最后，还要进行复查，看有无遗漏之贤能。《乡大夫》云：
退而以乡射之礼五物询众庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞，此谓使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。
先郑注，“询，谋也。问于众庶，宁复有贤能者”。五物与“乡三物”事异而义同，不过五物偏主于乡射之礼。
此外，还有专职官员在外巡回，访求贤能之士，《司谏》云：
掌纠万民之德而劝之朋友，正其行而强之道艺，巡问而观察之，以时书其德：行：道艺，辨其能而可任于国事者。
其目的，是要使野无遗贤，天下无不兴的贤。可见，《周礼》举贤能的制度极其细密而详备。
尚贤思想，儒、墨、法诸家都有，但各自标准不同，儒家以礼义教化为标准。《大戴礼记·文王官人》云：
平仁而有虑者，使是治国家而长百姓；慈惠而有理者，使是长乡邑而治父子；直愍而忠正者，使是莅百官而察善否；慎直而察听者，使是长民之狱讼，出纳辞令；临事而洁正者，使是守内藏而治出入；慎察而洁廉者，使是分财临货，主赏赐；好谋而知务者，使治壤地而长百工；接给而广中者，使是治诸侯而待宾客；猛毅而度断者，使是治军事为边境。
这是根据其人德、行之所长而任职，《周礼》书其德、行、道艺尤为详尽，,使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之”，当亦含有这种用意。
兴贤能之制，战国以后的学者曾加以提倡，《国语·齐语》云“正月之朝，乡长复事，君亲问焉···乡长退而修德进贤”，似已有粗略的格局。荀子主张,选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷”，“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”，西汉贾谊亦主张使民兴贤：
上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。故王者取吏不忘，必使民唱，然后和之。故夫民者，吏之程也。察吏于民，然后随之。夫民至卑也，使之取吏焉，必取而爱焉。故十人爱之有归，则十人之吏也；百人爱之有归，则百人之吏也；千人爱之有归，则千人之吏也；万人爱之有归，则万人之吏也。
汉代的举孝廉、茂才，就是这种理论支配下的实践之一。《周礼》宾兴贤能的制度，正是总结了这些理论和实践以后制定的，因而更为严密和系统。
《周礼》所设计的，实际上是一套以国为本位的典章制度，而贤人政治则是实施这套制度的基础和保证。
《周礼》的贤人政治，始于对万民教育的普及。其内容是灌施统一的道德标准和技艺规范。以此为基础，再层层兴举学有成绩者，经反复考核后举之于王，以充异日长吏之选。这种巨覆无遗的制度，是要网罗天下贤士，即便穷居侧陋之士，亦无不上闻，使得下无不兴之贤能，上无不贤不能之长吏。乡遂之学的教官中，其以大夫致仕者称父师，以士致仕者称少师，合称为乡先生。掌理兴贤之事的，还有德高望重的乡老。从而造成一个良性循环：贤者教民-贤民居官-致仕贤者又教民。这样就从组织系统上保证了官员的素质，保证他们能够施行法定的政策。对此，叶时曾称赞道：
贤能之兴，皆出于民，此乡举里选之所以为公也。以所兴之人而还以长之，必能兴利除害，而与民相周旋。以所兴之人而还以治之，必能趋事赴功，而与民相劝助。故入而在官府治事者，此人也；出而在比闾为长者，此人也。则是在官临民者，孰非德：行：道艺之人哉。
《周礼》这种设想，当是取自荀子。荀子曾批评慎子“蔽于法而不知贤”，因此，他把贤能之士看得极重：
故君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣；是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣。三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。
凡为王者，欲长治久安，显荣于世，建立功名，非平政爱民、隆礼敬士、尚贤使能不可。
荀子主张为政首先要区分贤与不肖，“听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治”。要从制度上保证，使“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”。他还强调必须按照地主阶
级德行标准取贤，“内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能中是者取之”，“能致是者取之”。主张“论德而定次，量能而授官”，荀子的这一思想，《大戴礼记》归纳为“知者莫大于知贤，政者莫大于官贤”。
荀子提出了尚贤使能的整套理论，但却没有具体的措施。与《周礼》兴贤措施相类似的是《国语·齐语》：
管子于是制国以为二十一乡；工商之乡六，士乡十五。五家为轨，轨为之长；十轨为里，里有司；四里为连，连为之长；十连为乡，乡有良人焉。···是故，匹夫有善，可得而举也；匹夫有不善，可得而诛也。
·····
制鄙；三十家为邑，邑有司；十邑为卒，卒有卒帅；十卒为乡，乡有乡帅；三乡为县，县有县帅；十县为属，属有大夫。是故，匹夫有善，可得而举也；匹夫有不善，可得而诛也。
《齐语》乡鄙之制与《周礼》乡遂大略相当。《齐语》乡鄙组织也有举善、诛不善的职能，不过未言及举善之标准、途径、乡学之组织以及宾兴贤能之礼，但是，基本思想和组织形式都已具备。因此，我们认为，《周礼》作者是将荀子举贤思想与《齐语》组织形式相糅合，再予以加工、创新，而成为《周礼》中的制度，并作为贤人政治的一部分。
五、教化具有强制性
《周礼》将教化万民作为国策固定下来，民众必须无条件接受教化，否则会受到制裁。《大司徒》云：
以乡八刑纠万民；一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑。
此八刑之前六刑，与“乡三物”之孝、友、睦、姻、任、恤六行相对。贾疏云：“上设三物教万民，民有不从教者，则设刑以刑之。”造言之刑和乱民之刑当是不服教化、并以言行乱民的刑罚。陈连庆先生认为，“‘乱民之刑’的出现，宣告了先秦时代百家争鸣的结束”，不无道理，《周礼》正是用儒学统一人们的思想，不从教化者，以,乡八刑”纠之。
《大司寇》五刑，“三曰乡刑，上德纠孝”。“乡刑”即此“乡八刑”。“上德纠孝”，即是要维护儒家的教育制度。
《大司徒》又云：“凡万民之不服教而有狱讼者，与有地治者听而断之，其附于刑者，归于士。”上以礼乐化民，若民有不服教化而起争斗者，大司徒与治民之官共同审理，凡触及刑律者，交由士官处罚。
从思想上控制人民的做法，始自秦汉，由此可见，《周礼》成书必不能太早。
（第二节 隆礼义
荀子把孔子的礼的概念加以发扬，成为系统理论，并把它提到最高层次，作为治国安邦的政纲。他说：“礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也。”还说“礼者，法之大分，类之纲纪也”，把礼作为制订各类法律的依据。他认为万事万物都离不开礼，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”
荀子所说的礼，可以分为两大类。一类是广义的礼，一类是狭义的礼。广义的礼即封建等级制度。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。···由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之。”一国之人，首先分为以礼乐节之的统治阶级和以法数制之的被统治阶级。在统治阶级内部又区分为天子、诸侯、大夫、士等层次，冕服是他们等级身份的标志之一。在荀子看来，社会正是通过等级来达到齐一的目的：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《尚书》曰‘维齐非齐’，此之谓也。”
狭义的礼，指调节人们相互关系的道德规范，其作用是把天下万民的行为纳入封建统治秩序之中。荀子把伦理道德与治国安邦紧密相连，说“人无礼义则乱，不知礼义则悖”，人们是否懂得礼义，直接影响到社会的稳定。礼还有防范破坏统治秩序行为发生的，功能，即所谓“施之未然之先”的作用。《周礼》的中的礼，大致上就是按这两类来设计的。
《周礼》向人们展示的是一个等级严格的社会，但披着礼的面纱。这种等级，一方面是通过命数、封地、爵位的高低、大小、尊卑等来体现的，如《大宗伯》之“九仪之命”，《大司徒》之,五等爵”，《大行人》之,九服”等等均是，所谓,每命异仪，贵贱之位乃正”。《小宰》职云：
以官府之六叙正群吏；一曰以叙正其位，二曰以叙进其治，三曰以叙作其事，四曰以叙制其食，五曰以叙受其会，六曰以叙听其情。
由此可见，群吏的朝会、治职、执事、禄食、会计、情实等，都以爵秩尊卑为序。
另一方面，等级差别又是在各种礼仪场合中，通过服饰、车旗、器用等等的礼数来体现的。这类例子举不胜举，如《夏官·射人》云：
王以六耦射三侯，三获三容，乐以《驺虞》，九节五正；诸侯以四耦射二侯，二获二容，乐以《狸首》，七节三正；孤卿大夫以三耦射一侯，一获一容，乐以《采蘋》，五节二正；士以三耦射豻侯，一获一容，乐以《采蘩》，五节二正。
不同等级的人，不仅参加射礼的人数不等，而且所使用的侯、获、容的数量，所奏音乐的名称、节数也各不相同。又据《夏官·司弓矢》文，他们所用弓的弓长及弧度也与各自的等级、礼数相应，严格区分，不得混同：
天子之弓，合九而成规；诸侯合七而成规；大夫合五而成规；士合三而成规。
如此繁缛的规定，由于史无明征，连注疏家也难以说清楚。
又如《春官·典瑞》云：
王晋大圭，执镇圭，缫藉五采五就，以朝日；公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，缫皆三采三就；子执谷璧，男执蒲璧，缫皆二采再就。
所谓大圭、镇圭、桓圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧等等，于文献无征，考古学上更无证明。所以，夏鼐先生说，这些圭璧的名称，“有的意义不清楚”，“有的可能连《周礼》编写者自己也没有明确的概念”，他们都是作者为严等级之别、明礼数之差而杜撰、编次的，不可盲目相信。
又如《大宗伯》云：
以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇。
言之凿凿，但是崔述据文献所见朝、宗、觐、遇四字的用法而驳之：
统言之，则曰“朝”；切指之，则曰“觐”。故《书》曰“群后四朝”；《诗》曰“君子来朝”；《春秋》曰“公朝于王所”。觐，犹“见”也。故《书》曰“乃日觐四岳群牧”；《诗》曰“以其介圭，入觐于王”；《春秋传》曰“王觐为可”；又曰“受策以出，出入三觐”。朝之外别无所谓有觐也。“遇”者，不期而值之谓，故《春秋》曰“公及宋公遇于清。”诸侯修岁事于天子，不可谓之遇也。《书》曰“江汉朝宗于海”，朝即朝廷之朝，宗即宗子之宗；《记》所谓“宗人莫之宗”，《史记》所谓“学者宗之”是也。朝者，君臣之事；宗者，族姓之事。以人喻水，故谓之“朝宗”；非诸侯于天子又有所谓“宗”者也。今《周官》之文乃以为“春朝，夏宗，秋觐，冬遇”，经传有此事乎！有此文乎！盖撰此书者亦当夫籍去之后，故不得其实而妄以意度之也。
崔说斩钉截铁，确不可移。《周礼》之礼数，比任何先秦典籍都详尽、繁复，但大多如夏、崔所说，为以意妄度，不可取信。作者用意，是要用礼数构筑一个精致的等级系统。
《周礼》中狭义的礼，有如“乡三物”之“六德”、,六行”等，如前所述，它们是国家法定的道德规范，人人都必须学习和实行。乡民在参加乡射、乡饮酒礼等礼仪活动中，必须按这种道德规范动作。
此外还有一种情况，是国家通过政策来树立道德形象，即寓教于政，如《大司徒》之,保息六”，其内容为慈幼、养老、振穷、恤贫、宽疾、安富。国家对幼、老、穷、贫、疾、富六种特殊情况予以照顾，一方面，借以安定社会秩序；另一方面，使慈幼、养老等道德观念潜移默化，成为一种社会公德。《大司徒》“以本俗六安万民”，即美宫室，族坟墓，联兄弟，联师儒，联朋友，同衣服。这是从乡土居处、族葬、亲友关系等方面，强化人们在习俗、血缘等方面的认同感，从而相亲相友。
《周礼》将上述种种道德范畴内的东西归纳为六种嘉礼，《大宗伯》职云：
以嘉礼亲万民；以饮食之礼亲宗族兄弟；以昏冠之礼亲成男女；以宾射之礼亲故旧朋友；以飨燕之礼亲四方之宾客；以飨燕之礼亲兄弟之国；以庆贺之礼亲异姓之国。
六种嘉礼所规定的，就是社会秩序的组成部分之一，这是以彬彬有礼的形式来体现伦理道德。这种礼无处不在，无时不在，渗透在日常生活之中。
还有一种礼，即鬼神之礼。在《周礼》中占有重要的位置。《大宗伯》职云：
大宗伯之职，掌建邦之天神：人鬼：地之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日：月：星：辰，以槱燎祀司中：司命：风师：雨师，以血祭祭社稷：五祀：五岳，以埋沈祭山：林：川：泽，以辜祭四方百物，以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。
这张祭单，几乎囊括了天地间的一切自然神。孔子主张“敬鬼神而远之”，主张祭重诚敬，不重形式，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”，“祭思敬，丧思哀，其可已矣”。因此，孔子不可能开列出这种祭单。
荀子是无神论者，他从不把日月星辰当做神，但是却把日月星辰纳入礼的范畴，正如杜国庠先生所说，“荀子把社会法则与自然法则混为一谈”，把“天行与人道混为一谈”，在荀子看来，自然界的秩序便是礼：
天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉。
荀子把自然秩序说成礼，《周礼》则用不同的祭名来说明这种礼的尊卑隆杀之别。这是荀子所不曾企及的。