章太炎在《辨性》中使用这些概念，与《成唯识论》不同，他不是为了用以说明“有情由此生死轮回”，而是为了表述人的最为原始的一些心理活动，用来说明人性善恶的变迁过程。“我爱”，在章太炎这里，代表了追求幸福的欲望，“我慢”则代表了“求必胜于人”的心理。章太炎将它们都看做“意根”，亦即人的肉体存在的必然产物，所以反复说明：“夫我爱、我慢者，此意根之所有。”“爱、慢异流，而同其根柢。”章太炎还一再强调，它们的作用虽然相反，“我慢足与他人竞，我爱足与他人和”，“慢之性使诸我相距，爱之性使诸我相调”，但是，它们却又相反而相成，彼此不可分离。他说：“我爱、我慢，其在意根，分齐均也，而意识用之有偏胜。……虽然，人之生未有一用爱者，亦未有一用慢者。慢者，不过欲尽制万物，物皆尽，则慢无所施，故虽慢犹不欲荡灭万物也；爱者，不过能近取譬，人搤我咽，犹奋以解之，故虽爱犹不欲人之加我也。”正是人、我之间这种既相对立又相依存的关系，决定了“我慢与我爱交相倚”，且“若宝剑之有文铙”，“如浮脂不可脱，如连珠不可掇”。
既然我爱与我慢是由人的肉体存在而必然产生的心理与欲望，而且两者必然共生并存，那么，为什么会形成人或善或恶不同的品质呢？
章太炎为了说明这个问题，首先将善与恶区分为“审善”、“审恶”与“伪善”、“伪恶”。
“任运而起，不计度而起，故谓之审。”“审”，就是出自本能的、原发的、不求施报的意思。所以，“审、谛、真，一实也，与伪反”。所谓“审善”，就是所谓“诚爱人”，“知人人皆有我，知之故推我爱以爱他人”。如孟子所说的，“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，这种感情“不待师法教化”，这就是“审善”。所谓“审恶”，就是“我慢”，指“不为声誉权实起也”的那种“无以为而为之”的“一往胜人之心”。如一般人为了娱乐消遣而弈棋，“当其举棋，攻劫放舍，则务于求胜”，便是这种出自本能的“恶”。很明显，这种善与恶都是与生俱来的。
伪，并非虚伪，这里所指的乃是为着特定的目标，有所选择地采取行动。“计度而起，不任运而起，故曰伪。”所谓“伪善”，指的就是“有为而为善”。“伪善有数：利人者欲以纳交要誉，一也；欲以生天，二也；欲以就贤圣，三也；欲以尽义，四也(尽义之说有二：出乎心所不能已者，为真；以为道德当然而为之者，为伪)；此皆有为。”而所谓“伪恶”，则是指“有为而为恶者”。章太炎解释说：“今人何故为盗贼奸邪？是饥寒迫之也。何故为****？是无所施写迫之也。何故为残杀？是以人之堕我声誉权实迫之也。虽既足而为是者，以其志犹不足，志不足故复自迫，此其为恶，皆有以为者，是故予之伪恶之名。”很明显，所谓伪善与伪恶，指的就是后天的、在一定的环境影响之下并为了一定目标而做出的善行或恶行。
区别审善、审恶与伪善、伪恶，是为了说明人的肉体存在所产生的品质与人的社会存在所产生的品质之间究竟有着怎样的差别。章太炎认为，由人的肉体存在而必然产生的审善、审恶，不易改变；但由人的社会存在而产生的伪善、伪恶，则比较容易改变。“人之相望，在其施伪善；群之苟安，待其去伪恶。”改造人的本性或品质，主要的，也就是改变这后天产生的伪善与伪恶。
怎样才能根除伪恶即社会环境逼迫人所作的恶行呢？章太炎说：“伪恶可以伪善去之。伪之与伪，其势足以相灭。”这就是明确要求，用后天的、由人的社会存在而产生的“善”品质来克服后天的、由人的社会存在而产生的“恶”品质。根据这一观点，人性的变革便与社会存在的变革直接联系了起来。要使人们不为盗贼奸邪，就应当防止“饥寒迫之”；要使人们不为****，就应当防止“无所施写迫之”；要使人们不为残杀，就应当防止“人之堕我声誉权实迫之”；如此等等，都不是依靠因人的肉体存在而产生的“审善”心理或欲望，而是依靠改变社会存在的环境，从而用“伪善”去除“伪恶”。
区分“审善”、“审恶”与“伪善”、“伪恶”，是为了改变现实的人，改变他们现实的品质。“伪善”与“伪恶”是后天的、社会存在的产物，可以改变，已是很明白的了，那么，作为人的肉体存在产物的、可以说是原生的“审善”与“审恶”，是否也可以改变呢？“伪善”与“伪恶”同“审善”与“审恶”在这个变化之中所发生的又究竟是一种什么样的复杂关系呢？章太炎在《辨性上》中对于这一问题也做了专门考察。
章太炎指出：“以审善恶遍施于伪善恶，以伪善恶持载审善恶，更为增上缘，则善恶愈长，而亦或以相消。”这就是确认作为人的自然属性的“审善”、“审恶”和作为人的社会属性的“伪善”、“伪恶”，既互相区别，又互相联系，互相作用，“伪善”与“伪恶”固然因此而可以改变，“审善”与“审恶”同样因此也可以改变。章太炎特别着重指出：“伪善者，谓其志与行不相应。行之习，能变其所志以应于行，又可以为审善。何者？以人性固可以爱利人，不习则不好，习焉而志或好之。……是故持世之言，以伪善羑道人，虽浮屠犹不废。箫宾霍尔不悟，以为恶不可治，善不可以勉就，斯过矣。”这里，强调了经常的“伪善”的实践，可以使“伪善”渐渐转化为“审善”，并指名批判了叔本华的悲观主义论调。
章太炎对于“我爱”、“我慢”以及“审善”、“审恶”、“伪善”、“伪恶”的分析，着重说明了人应当怎样从自身的自然存在与社会存在所形成的欲望、心理的支配中解脱出来；然而，作为人的思维属性，它所包含的还不仅仅是这些欲望与心理，于此之外，它还包含着另一重要内容，即人的智力发展状况。继《辨性上》之后，在《辨性下》中，章太炎就集中剖析了人的智力发展的内在矛盾，专门研究了如何使人从种种愚昧的观念形态的桎梏中解放出来的问题。
章太炎用以说明人的智力内在矛盾的一组对立面，是所谓“我见”与“我痴”。《成唯识论》解释这两个概念时说：“我痴者，谓无明。愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执。于非我法，妄计为我，故名我见。”章太炎使用这两个概念，所表示的含义与此则有很大差异。他写道：
我见者，与我痴俱生。何谓我痴？根本无明则是。以无明不自识如来藏，执阿罗耶以为我，执此谓之见，不识彼谓之痴。二者一根，若修广同体而异其相。意识用之，由见即为智，由痴即为愚。智与愚者，非昼夜之校，而巨烛煴火之校。痴与见不相离，故愚与智亦不相离。
在章太炎这里，“我见”与“我痴”同意识活动的“智”与“愚”成了同义语。这一段论述，说明了智与愚的差别并非像昼与夜那样截然对立，而只是像巨烛与煴火的亮度那样程度有所不同。正因为如此，他断言，世界上绝没有天生的有见无痴的上智之人，也绝没有冥顽如瓦砾的有痴无见的下愚之人，见与痴互相依存，智与愚也必定是共存共生。这就决定了人们不论处于原始状态，还是文明相当发展，都必须对钳束着自己的种种愚昧观念保持清醒的认识，努力从这种钳束中解放出来。
对天、上帝、天道、天理、等级、名分、礼教等等的崇拜，即作为封建主义超经济的重要构成部分的名教崇拜，在《辨性下》中，全部被视为愚昧的表征，而且被说成“文教之国固多智，以其智起愚，又愚于蠕生之人”的明证。章太炎认为，问题的关键就在于对此应当有所自觉。如果不仅不觉悟，反而以愚昧为明智，心安理得，自我陶醉，那就将永远沉沦下去。所以，他说：“见与痴固相依，其见愈长，故其痴亦愈长。而自以为智者，诚终身不灵哉！”怎样才能对此保持足够的觉悟呢？章太炎认为，从人的思维特征来说，主要的一点，就是要认清所有这些名教观念都是愚昧的产物，绝不可把它们当作永恒不变的实在，更不可迷信，执著和屈从这些名教观念。只有如此，人的思维以及思维的人方才不致继续沉浸在迷误之中而不自知。
人文主义，或人本主义，是近代西方资产阶级启蒙运动的一个基本方面。近代中国也没有例外。章太炎在从《菌说》到《辨性》等一批文章中，努力将人的价值重新估定，将人的本性转化改变同推进民族共同心理的形成发展结合起来，将人的解放同近代民族的形成发展结合起来，这使得他关于人性或人的本质的学说，充满了时代精神，在一系列重要问题上比之康有为、谭嗣同前进了一大步，成了近代中国人性学说发展史上闪烁着异彩的一个新篇章。
然而，章太炎的人性学说，自始就带有不少严重的缺陷，其中一些缺陷随着时代的演进而变得尤其醒目。
第一个重要的缺陷，就是章太炎所考察的人，主要是人类的个体，或个体的人。因此，分析人的自然属性、社会属性与思维属性时，章太炎便没有接触到这些关系中最本质的方面。比如，人与自然的关系，不仅表现于人的肉体存在，而且更表现于人们借助于什么样的生产力去利用自然、驾驭自然，章太炎对后一方面则几乎完全没有触及。再如，人与社会的关系，其中起着决定作用的正是人们在生产过程中结成的社会生产关系，以及在各个不同的历史阶段受生产力制约、同时也制约着生产力的财产关系，对于这一点，章太炎也完全没有触及。而在说明人应当如何挣脱名教观念的束缚时，章太炎则不懂得思维的一切形式并不是凭借把它们宣布为愚昧或怪想就可以消灭的，只有实际地推翻它们所以产生的现实的社会关系，才能使它们不再有滋生与蔓延的土壤。这样，他就不可能真正揭示人的本质，将人性的改造和发展建立在可靠的社会现实基础之上。
与此相联系的另一个重要缺陷，就是章太炎常常因为无法排解他的人性学说中尖锐的内在矛盾，便从积极向上、充满前进活力的现世主义游离开去，陷入具有浓厚悲观消极色彩的出世主义。特别是在主编《民报》及《民报》被迫停刊以后，随着他对资本主义社会各种政治、经济、文化的矛盾感受日深，冥思苦想又找寻不到出路，这种倾向越来越明显。对于人类的个体或个体的人所做的剖析，使他了解到，任何一个作为自然存在、社会存在的人，总不可避免地在自己的身上既存在着肯定的力量，即善的、智的力量；又存在着否定的力量，即恶的、愚的因素。爱与慢的矛盾，见与痴的矛盾，在任何一个个体的人现实的生活中都无法消除。对立面的任何一方都不可能离开另一方单独存在。封建时代的种种枷锁固然必须坚决打破，但西方的现实证明，资本主义的生活方式也不可能实现真正的人的解放。面对着这一切，章太炎的人性学说，同他的哲学一样，便从唯物论转向唯心论，从现世主义转向出世主义，企图借助于“无我”及“无生”来求得最终的解脱。“最上者言无我性。亲证其无我性，即审善审恶犹幻化，而况其伪乎？”这就是使“我”脱离他的生存条件，脱离他的肉体，脱离他的全部经验生活关系，脱离作为他的基础的整个世界，使他成为一个纯粹的抽象的观念，从而结束由他的生存条件、肉体、社会关系等等而必然产生的种种矛盾。他在与黄侃共作的联句中说：“及尔同沉渊，又恐罹蛟螭。愿言息尘劳，无生以为师。”这一段自白，相当形象地描绘了他内心的冲突。
章太炎人性学说的这些缺陷，同他的成就一样，固然处处都表现了章太炎本人特异的性格，表现了他所处的环境、他所接受的教育以及他自身的社会实践、学术研究实践对他的思想发展趋向所产生的深刻影响，而更为深刻的根源，则应当说，还在于他所从中吸取了乳汁与营养的中国社会自身的内在矛盾。章太炎的人性学说，同他的哲学及其他学说一样，其价值不仅在于他对人的本质、人的解放这些问题比之前人更为深入更为广泛的探讨，而且更在于他又从另一个方面反映了他所处的那个时代、及为之献身的那场革命，以及他所代表的那个阶级自身所固有的矛盾。正因为如此，章太炎关于人的本质、人的解放的学说，便成了近代中国民族共同心理乃至整个近代中国民族文化形成过程中引人注目的一个环节。
“文学复古”的倡导与力行
“文学复古”，是辛亥革命前勃兴的近代中国民族文化运动的又一个重要组成部分。提出“文学复古”的口号，并且身体力行的，也正是章太炎。
“文学复古”，是欧洲“文艺复兴”一词的中译。文艺复兴的主要意义不是复古，而是创新。它在古代文学艺术遗产中努力发掘，是为了以更为充实雄厚的力量扫除中世纪文艺的垃圾，创立适应时代要求的新的文学与艺术。章太炎所倡导的“文学复古”，包含着同样的精神。而且，他这里所涉及的范围，没有局限于狭义的文学领域。先秦时代，文学这一概念，还包括了哲学、历史等其他方面的书面著述，章太炎鼓吹“文学复古”时所说的“文学”，更多的则正是指这一广义概念的范围。
1902年章太炎在《新民丛报》上发表的《文学说例》，是他倡导“文学复古”的第一篇纲领性文献。1906年，他在东京于国学讲习会以《论文学》为题所做的专门演讲，同年，据《论文学》增订而成发表于《国粹学报》的《文学论略》，稍后，将《文学论略》复加损益而收于《国故论衡》卷中的《文学总略》，则是他《文学说例》一文的继续与发展。所有这些文献，都展现了章太炎所要求的“文学复古”的具体而真实的内容。