但与此相容的是断言一种共同的道德地平线把有理性的人限制于或多或少完善的自由文化，这些文化至少赋予了平等权利的某种最低限度核心——包括不被杀害、妈役等权利——以“巨大价值”。即使所有进步的观念都遭到反对，以致不能说一种自由文化比另一种更进步，每一种自由文化仍能被合理证明是森（1997a：763）所谓的最大化选择，这种选择不会被其他任何选择所超越。任何特定的自由文化都不能合理地证明是一种乌托邦的或最好的文化，它超越或至少束缚其他每一种选择。但任何自由的文化（不管多么不完善，它承认越出本质的最低限度的平等权利多么少或多么多）都能合理地被证明是一种最大化的选择，它超越每一种不自由的替代品（因为一切不自由的选择都是非最大化的），但不超越或束缚任何其他的最大化的选择。任何自由的文化都可合理地评定高于任何不自由的文化，因为后者未满足共同的道德标准——它甚至不保护平等权利的最低限度的核心。然而，任何一种自由的文化都不能合理地评定高于另一种自由的文化，因为当不同的自由的平等权利体系之间发生冲突时，不可比较的价值依附于这些体系中的不同权利（记住它们之间的冲突不能产生在平等权利共同的最低限度核心方面）。并非任何两种自由文化都是同样好的，毋宁说，任何两种最大化的选择都是可合理比较的，完全的不确定性存在于不同的自由文化的等级中。
结局是，尽管悲剧的多元论延伸到自由价值本身，但一种合理的考虑周到的可行文化的部分等级是存在的，它尽管在至少最低限度自由的文化顶端上是完全不确定的，但却从顶端否定每一种不自由的选择。
相比之下，按一种放纵的好争论的方式，每一种文化（自由和不自由的都一样）都必须被看做是最大化的选择，所有考虑周到的不同文化的等级都是不可能的。高度不自由的选择（包括妈隶制度和纳粹制度）不能被当做比自由选择低下的选择而排除掉，因为自由的价值不是可合理地与不自由的价值相比较的。甚至格雷和伊格纳迪夫也放弃了这种对柏林学说的放纵的好争论的理解，他们依赖共同的道德地平线来否定高度不自由的选择。但接着，似乎他们应该对这样一种主张抱有自由的理性主义的解释：在自由的文化和并不承认任何人权的正派的不自由的文化之间存在着“激进的选择”。假使一种价值体系，如果不至少给予某些最低限度的自由权利以特权就一定是野蛮的，后一类文化就根本不存在。
然而，正如前提提出的，一个好争论的自由理性主义者，在朝着更大程度上平等地选择自由（尽管不一定是更大层次上的一般幸福或正义）运动的意义上，能够维护一种进步的观念。一种特定的自由文化靠附加它的平等权利的主干而前进，在更发达的文化中有更多的选择自由，即使一般说来也必须面对数量日益增长的令人极度痛苦的两难困境，因为在最低限度的核心之外，自由权利之间更多的冲突蕴涵着不可比较的自由价值。同时，每一特定的社会都沿着它特有的道路前进。并不存在一条朝着更大程度的平等自由进步的合理道路。毋宁说，不同的自由文化沿着不相容的和不可比较的道路前进，当最低限度的核心之外产生摩擦时，就挑选不同的自由的权利和价值。从一种自由的视角看，任何挑选都不是不合理的，因为任何附加的权利和价值都不违背自由的最低限度。
这种进步的观念是相对于每一特定的自由社会而言的，每一个社会都追求它自己的独特的朝着更大程度的平等自由发展的道路。实际上，每一个社会由于沿着一个轨迹从它的最低限度自由的阶段走向最大化自由的阶段，都显示出它自己或多或少发达的文化阶段。如果，而且仅仅如果，在任何两种文化中，不怎么发达的文化承认的那些权利被考虑到，在蕴涵着不可比较的价值的冲突发生时它们都给同样的权利以同样的优先权，这两种文化就是走在同样的发展道路上。更发达的文化承认一种以及一些不怎么发达的文化承认的所有基本权利。此外，伴随更发达文化所承认的更大系列的权利的，一般地将是更大数量的令人极度痛苦的两难困境，以及与最低限度核心之外的权利冲突相联系的激进的选择。
假使有这样的进步观念，那么顶端的最大化选择就被缩小，仅仅包括更发达的自由文化。但无数发达的自由文化能是最大化的选择，这些选择不能合理地比较或彼此相对地定等级。任何最大化的自由主义都必须给予广泛的所有人平等权利体系以适当的优先权，远远超出最低限度的核心。但不同的最大化的自由主义将给超出最低限度的不同的平等权利以优先权。假如最低限度的核心不是妥协的，在权利冲突时，对不同的文化来说挑选不同的权利就不是不合理的，因为冲突蕴涵着多元的和不可通约的自由价值。任何最大化的自由主义一般还必须拒绝承认任何与其广泛的所有人平等自由的体系相冲突的特权或豁免权是合法的。这一要求使得最大化的自由主义比最低限度的自由主义有更多的需要，最低限度的自由主义仅仅是保护平等权利的最低限度的核心，拒绝承认任何通过妈役、任意杀害等来消灭这一核心的要求是合法的。
除了被排在不自由的替代品之上，任何特定的最大化的自由文化现在还被排在走同样发展道路的不怎么发达的自由文化（可以说它的不怎么发达的变体）之上。与沿着同样道路前进的不怎么发达的自由文化相比较，一种最大化的自由文化保护更大范围的平等自由和更小（也许为零）范围的不平等特权和豁免权。在更发达的文化中，任何行动者都有更大数量的平等机会来做出自己的选择，更发达的文化像一个以及一些不怎么发达的文化一样承认所有同样的权利。诚然，最大化的选择依赖于道路：在一条道路方面是最大化的自由文化，在其他道路方面就不是最大化的，的确，甚至不能同那些在蕴涵着不可比较的自由价值的自由权利之间冲突情形中做出自己特有选择的自由文化合理地比较。但这并没有改变这样一个事实：每一种不怎么发达的自由文化都从顶端被否定，因为它合理地被认定低于同样道路上的更发达的文化。
现在的结局是，真正的考虑周到的可行文化的部分等级是存在的，它尽管在顶端的更发达的自由文化上是完全不确定的，却从顶端否定其他每一种文化——不怎么发达的自由文化和不自由的文化。此外，这种部分等级不只在顶端上是不确定的。特别是，任何一对走不同发展道路的自由文化都没有确定的等级。如果蕴涵着不可比较的价值的冲突发生时，它们挑选不同的权利，那么这两种文化就是不可比较的，而且维护二者之一也就不是不合理的。然而，选择更发达的文化，而不是沿着同样道路走下去的不怎么发达的文化仍然是合理的。
应该强调，一种最大化的自由文化不可能在主流的乌托邦的自由理性主义者那里引起太多的激动。能够被包括进其广泛的权利体系中的各种平等权利不是相互和谐的，它们的摩擦可以蕴涵着不可比较的价值。由于在冲突的情形中必须挑选一种权利而不是另一种权利，自由价值的悲剧性牺牲便不能避免。在同一种文化中，在某些情况下可以挑选一种权利优于另一种权利，而在其他情况下却做出相反的挑选。在类似的情况下，不同的文化能作出不同的挑选，并且仍旧是最大化的。此外，除非平等权利被给予像词典的优先性那样的东西，高于所有竞争的价值，一种最大化的自由文化偶尔可以承认不平等的特权和豁免权比平等权利更重要。为防止误解要说明一下，这些不平等的要求不能延伸到认可它们的拥有者去消灭他人平等权利的程度。简言之，根据我们共同的道德地平线被证明最大化的自由文化，也许离合理的自由的乌托邦很远。同时，它们肯定有别于一种封建的文化，不管后者是被视为自由主义不怎么发达的变种，还是被视为不自由的选择[25]。
哲学的问题
然而，在承认所解释的柏林的自由主义是有号召力的学说之前，需要对假定体现这一学说的根本概念和范畴的共同道德地平线做更多的解释。例如，我们能靠什么样的哲学方法获取这种共同道德的知识呢？我们如何知道，理性一方面在自由的指示与不自由的价值指示发生冲突时有足够的力量给自由的指示以更多的分量，但另一方面又太软弱，评价不了至少某些相互不相容的自由指示的相对重要性呢？正如格雷指出的（1995：61-75），柏林本人的方法论和认识论的观点是难以约束的。例如，不明确的是，他是否认可那种与W.D.罗斯（1930）联系在一起的合理的制度主义，发现普遍的最低限度的道德是其现实性并不依赖于人类活动的根本概念和范畴的独立秩序，或者对一种新康德主义的构成主义来说，共同的道德地平线被解释为合理活动本身的表现和例示[26]。
柏林不时提出，普遍的道德最低限度是由“道德性和人性这样的概念假定的（如果这是正确的逻辑联系的话）”真理构成的（Berlin 1969：LIII）。悲剧的多元论和自由的权利价值相对于不自由的替代品的优先权，是必然的道德真理，看起来，关于非常广泛的历史范围内日常人类经验的充分认真的解释显然证实了它们。例如，多元论被描述为一种“客观的”真理，有别于道德相对主义和主观主义（Berlin 1969：LII-LIII；1991：10-14）。正如格雷评论的，“柏林论断上的致命差别是，我们知道终极价值之间的冲突是真正的：它们是不可还原的和不可通约的善上的冲突”（Gray1995：162）。类似地，柏林无意认为，任何合理的乌托邦的观念都是想象的产物，不被经验观察所证实。毋宁说，他坚持认为，“相信某种公式原则上能找到，由此所有人多样的目的都能和谐地得以实现，这种信念证明是虚假的。”（Berlin 1969：169）不可思议的是，人们能发展出一种理想的自由的性格，穆勒将其与一般福利的最大化联系起来：
我们不能拥有一切，这是一个必然的而非偶然的真理……一种理想的生活，一种绝不需要损失或牺牲任何价值的东西、所有合理的（或者各种合法的）愿望都必须得到满足的生活的概念——这种经典的看法不仅是乌托邦的，而且是不一致的。（Berlin 1969：LI，170）
这种对不一致性的指责“也许激怒”了主流的乌托邦理性主义者。“然而”，他坚持认为，“这个结论是那些和康德一起懂得这样一个真理的人不能逃避的：在从人性的弯曲的材料中，绝不会造出直的东西来”（Berlin 1969：170）。
柏林进而说，鉴别共同的道德最低限度的因素的问题是准经验类型的问题：
我把这描述为准经验的，是因为确定地球上很大部分（即使不是全部）人的，并且有很长延续记录历史的生活和思想的概念和范畴，是困难的，在原则上是不可能思考的。在这一方面不同于自然科学的更灵活的和变化的构造和假设。（Berlin 1969：LIII）
看起来，由于别的思维实践上的不可思议性，相关的道德知识不只是纯粹的经验的知识。仍然不清楚的是，为什么他感到被迫做出这个动作，或者为什么他认为它得到了证明，肯定因为相关的不可思议的主张要求一种原则上不能从人类日常经验来揭示的知识。例如，某种东西根据迄今为止的经验看起来是不可思议的，也许根据后来的经验却成了可思议的。
柏林提及准经验的必然的道德和人性的真理产生了一种怀疑，他的方式中逗留有超验的唯心主义的某些因素。的确，他对必然的道德真理的检验——别的思维的不可思议性——是超验唯心主义者的常有的检验[27]。他的确明确否定这样一种提示：他认可任何像康德的假定那样的东西，即合理的道德的基本概念和范畴是先验地因定下来的（Gray1995：67-68）。然而，当他提出悲剧的多元论和某些最低限度的人类权利的巨大价值是共同的道德最低限度的永恒原则，而不是可以证明暂时的可争论的道德概括时，怀疑又偷偷回来了。实际上，他主张悲剧的多元论是一种必然的真理，危险地接近把习俗的概念和范围神圣化为道德的不可避免的特点，永远是不可合理解决的。同样，他主张某种最低程度的平等自由的至上重要性是一个必然的真理，似乎是把自由文化安置在特权的地位上，是永远不可合理争议的。