在文学世界中，对于死亡进行描写的篇目不计其数，其中不乏千古名篇，例如枟荷马史诗枠中对于阿喀琉斯之死的激昂诉说、埃斯库罗斯的枟阿伽门侬枠对于阿伽门侬死亡的凄凉暗示、索福克勒斯的枟安提戈涅枠中对于安提戈涅之死的悲壮展呈等，从这些经典篇目中，我们其实已经可以确认“死亡”对于“悲剧”的重要性：“古希腊悲剧”所体现的人之毁灭，往往通过“死亡”进行展示，因此，对于“死亡”的严肃态度就成为西方悲剧最为重要的关节点。“悲剧”（这里的悲剧绝非仅仅指戏剧意义上，而是指美学意义上的，即作为一种审美活动的悲剧）。在由此而下的西方文学史、艺术史的重要地位则进一步彰显了“死亡”对于文学的重要性。对于悲剧的看重因此也是西方文化对于死亡进行积极思考的一个重要侧面。
正如上文已经提及的，中国文化对于死亡的忌讳古已有之，这在文学史上表现得更为明确，比如，从枟诗经枠起，我们的文学传统就少有对于死亡的直接关注，道家“齐生死”（庄子）与儒家“舍生取义”（孟子）的态度，则从另一方面，或庄或谐地坚固了这种“回避死亡”的禁忌。魏晋时期对于死亡的特别关注可谓“前无古人”：阮籍、嵇康、陶潜等人的悲叹使得“死亡”这一重压凸显出来，其沉重几乎难以抵挡，这种深刻的感悟对于中国文学、文化而言，有着隐匿的重要性。
阮嗣宗在其直抒胸臆的枟咏怀诗枠中就哀叹过：“但恐须臾间，魂气随风飘”（其三十三），“晷度有昭会，哀哉人命微。飘若风尘逝”（其四十），“生命辰安在？忧戚涕沾襟”（其四十七），真挚而沉重地直面死亡，使得个体警觉自身的逝而不返。陶渊明则在“亲戚或余悲，他人亦已歌”等诗文中呼应了这种惊觉死亡的切身性之后的悲切。这种对于死生的痛彻感悟显然启迪了后来者，从“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泪下”（唐人陈子昂）中不难感受到这种相通。这种传承孕育的氛围，使得中国文学逐渐有了直面死亡并深入思考的传统，尽管不甚强大。
文学世界是依凭人类的想象而建构的，其中伟大之作往往能对人类自身的重大主题进行一番深刻的探讨，特别是对于死亡的描述、生死的探究就体现出对于死亡的态度，这些则是死亡教育可以直接利用的资源。
死亡教育首先关注人类的死亡态度及其变化。应该说，文学在这一方面，绝非提供资料这么简单，因为，文学文本对于死亡的探寻往往都是深刻之见，除过一些哲学著作外，很难有望其项背者。死亡教育所需要的就是在此基础上，结合其他史料，阐明死亡观念形成的语境、历史意义等问题。
上述工作对于死亡教育而言，只能算是初步工作，死亡教育的伦理指向，要求其特别关注现代死亡观念，即现代死亡观念何以形成，先前对于死亡的理解如何演化为现代观念等问题。特别是现代人所有的死亡观念是否可以视为一种现代化的产物，也就是说，虽然冠以现代之名，但是，这种对于死亡的态度是否是与人类社会的现代化同步的，其与现代化是否存在着相悖，这种相悖又是否能够成为现代化的掣肘，进而演化成我们反思现代性的基点，如此等等，就需要我们参考现代性研究的相关内容进行审视。
三、“知识社会学”的支点
“死亡教育”于暗中将研究生教育置入曼海姆所说的知识社会学的视域之中，从而完成对于研究生教育的非本质主义审视。“如果我们不走得更远的话，就永远不会得出知识社会学。对于知性立场的起源的内在分析不论多么系统化，也只不过是一种思想史。只有当我们考察各种知性立场和‘思想类型’如何植根于一种基础性的历史唱社会实在时，这种思想史的初步系统工作才能导出知识社会学”［4］ ，针对知识、教育的专业化现实，卡尔· 曼海姆的这番陈述切中了现代研究生教育的要害，因为极致的专业化教育很容易让我们忽视这样一个万万不应该忽视的问题：“在任何特定时代中，导致思想模式产生的各种立场的存在起源问题”［4］。死亡教育在其根源处已然放弃了这种自恋，并从其内里迸发出以“社会唱实在”为基础审视知识的发源与建构的要求。进一步而言，死亡教育直接关注的正是死亡观念的现代形成与发展，及其对于人类已有之知识、文明观念的影响。
现代人所有的死亡观念，其终极意义就在于对于现代人而言意味着什么，甚至可以具体到如何指引现代人面对生死。这依然需要从死亡观念的演变入手，审视其是否发生了“现代性突变”，即波德莱尔所描绘的现代化———“转瞬，即逝”。
从上述介绍中，我们可以看出，中、西方文明对于死亡似乎经历了一个大致相同的循环：“平和”———“焦虑”———“相对坦然”。
大而化之，自文艺复兴以降，在西方文化、文明史上，如枟奥德修斯枠枟爱涅阿斯枠，包括宗教文学体现出的对于死亡坦然态度似乎难以为继，取而代之的则是对于死亡的疑惑乃至焦虑：前者在启蒙文学、浪漫主义中有着表现，例如歌德的枟浮士德枠，后者则在现代主义文学达至顶峰，而这就开启了西方现代的死亡观念，随着西方文明的传播，这种观念随之四散开去；儒道对于死亡的“遮蔽”，使得中国文明少有对于死亡的直接关注，但是，仔细勾勒，却也有着一条若隐若现的独特线索，魏晋时期对于死亡的特别关注，体现出中国文明对于死亡的特殊性，众所周知，阮籍、嵇康等名士攻击明教的思想武器源于道家，但是，老庄的“齐生死”并没有变成阮籍们自我安慰的精神补给，相反，阮籍等人对于死亡的痛心疾首、哀伤难至，成了一种绝对的旁逸斜出。虽然，随着佛学的中国化，这种对于死亡的悲痛又被舒缓了，但是在苏轼、王夫之、袁枚等人的著作中不时流露出对于死亡的悲鸣，又在反复呼应着这一旁逸斜出。进一步而言，中国文明因为儒家所倡导的“齐家治国平天下”的济世理想和释、道文化的“空唱无之说”所致的豁然态度，在相当程度上抑制了对于死亡的恐惧，但是另一方面，其中又有着一个几乎不起眼的情绪“绵延”，偶露峥嵘地悲叹着死亡。
“焦虑”的发生，都是在所谓的“人之觉醒时代”，而这之前的“平和”则似乎是一种假象，因为，这种平和往往有着“来世”观念作为一种承诺，对于生命之真实缺乏直面的勇气。焦虑之后的“坦然”与之前的“平和”有着某种对应，但是，这是建立在对于生命有了足够的知性理解（现代科学的发展及普及）之上的结果，其前提是放弃了“来世”观念暗中允诺的永生观念，因此，可以说是现代人非浪漫主义的务实态度。
虽然有着间或的反复、波动，但是，西方文明对于死亡的态度几乎完全遵循这一循环。东方文明，特别是中国文明的情况则略显复杂，“死亡焦虑”在魏晋时期激烈而短暂地迸发，此前，几乎没有与之相对的历史性呼应，尽管不能算是完全意义上的宗教，但是在汉代开始作为意识形态主导力量的儒家思想，却又以积极的现实导向抚慰了中国人对于死生的痛苦感悟（因此，这可以说是最具现实感的宗教，无怪乎有学者，特别是西方学者将之称为“儒教”），道、释的暗中辅助则进一步舒缓对于死亡的恐惧。
时至今日，研究中国人现代的死亡观念，还必须考虑到这样几个历史性事件所致的重大影响，如西方文明自19世纪中期的强势介入，再如发生于20世纪的“****”（ 1966—1976 ） ，等等。西方文明使得国人“开眼看世界”的机遇，科学、民主、自由法制等现代知识、思想的介入，开启了一个新传统，因此，对于我们“正视生死”带来的更多是积极性影响；“****”，展呈出对于人之尊严的肆虐践踏，对于生命凌驾于法律之上的极端不尊重，对于今日之中国人而言，这种精神痼疾依然难医，“李刚事件”“李天一事件”等都反映出集体无意识层面对于特权的崇拜与认可，视“他人，特别相对弱势的个人群体”的生命如草芥正是最可怕的“****”遗毒。
现代死亡观念的形成其实对应于一种新的世界观，换言之，这种死亡观念改变了我们的对于自身及其与世界关系的固有理解，特别是对于时间观念（延伸一点而言，也包括空间）的重塑，进而重新感悟自我与他人、世界的源初性关联。我们以时间为例，尝试着阐明这种改变带来的思想冲击。
我们习惯上对于时间的理解，与康德有着某种一致，例如我们习惯于将时间比作河流，认为时间如同河流一般从过去流向现在，然后再流向未来，似乎这是严丝合缝的时间发展逻辑，无可争议。但是当我按照这种隐喻的逻辑说我看到昨天从远方而来的水在现在流过时，其实已经暗指了一个和我一样处在世界某个位置的目击者，换句话说，这种对于时间的隐喻需要诸多见证者才能成立，因为时间如同流水这一隐喻事实上是将我们用来描述时间的概念诸如过去、现在、将来，等等视做实体：它们必然地从过去到现在，再到未来，从而形成一个实际的连续，也即成为一种实在的过程。这意味着“过去”“现在”“未来”等在成为“事件”，但是是被一个在客观世界的时空整体中的不同位置的观察者分别见证的。
当我将自己放在这个见证者的位置，当我们回首自己的过去，我们发现这一切是以我的现在的不断流逝为基础的，但是，我却能走在这种流逝之前把最切近的过去当作遥远的过去：将来就成为在这种流逝前面形成的空虚，这种将来、现在、过去的转换恰恰说明所谓展望很有可能是一种回顾，将来则很有可能是一种过去的投射。深入来看，这就说明“过去”“将来”不可能是我们根据抽象原则对于我们的知觉和我们的回忆抽象而成的概念，从而成为可以用来表示一系列实际的“心理事实”的单纯名称。也就是说，未来、过去等其实是时间的向度，严格意义上而言，它们并不是时间或时间部分，“时间是在其各个组成部分之前被我们构想的，时间关系使在时间中的诸事件成为可能”。［5］
未来、过去、现在等作为时间展开自身的向度，事实上意味着我们习惯上用这些词语按照线性秩序，即“过去—现在—未来”所理解时间并不是时间本身，而只是对于时间的最后记录，是客观思维始终假定的和不能理解的时间流逝的结果。未来、现在、过去作为时间向度的共存，正是要说明它们不是如同那个比喻所说只有一个方向或者说只在一个方向上发生，这些向度在不同方向的牵引、拉扯真实地表明时间是正在成形、尚未实现的，简言之，“时间的本质就在自我生成和消失的过程中，而这是永远无法完整地被构造完成的”。［5］
死亡作为生命的终极未来，因此重新塑造了时间的发生，即从内部解构我们习惯上对于时间的假想性占有，使时间在“身体唱死亡”的场域中充分展示其未完成性，由此摆脱各种各样的决定论及其变种。对于时间重新把握，使得死亡教育在深层促成的一种生成模式，由此我们得以对于教育、教育与社会的关系等进行深度反思。对于研究生教育而言，这是其审视自身褊狭的开始。
参考文献：
［1］ Martin Heidegger．Seinund Zeit ，Tuebingen：Verlag，1979：226唱230．
［2］彼得· 布鲁克斯．身体活［M］．朱生坚，译．北京：新星出版社，2005．
［3］宗白华．美学散步［M］．上海：上海人民出版社，2005．
［4］卡尔· 曼海姆．卡尔· 曼海姆精粹［M］．徐彬，译，南京：南京大学出版社，2002．
［5］ Merleau唱Ponty．Phenomenology of Perception ［M］．trans：Colin Smith，Routledge， Kegan Paul，1962．
（作者：贾玮）
研究生学术活动的价值与意义
学术活动是研究生创新教育的核心，高校作为研究生培养教育的主要机构，其学术活动对于研究生创新能力的培养显得尤为重要。研究生学术活动是指由学校组织或研究生自发组织的各类学术报告、学术论坛、学术沙龙等具有学术价值的活动，以研究生为主体，具有参与面广、自主性强等特点。学术活动具有明显的群体效应，不同个体的不同学术活动具有相互促进作用。杨振宁先生曾说，回顾自己的学习历史，从同学身上学到的东西最多，同学间的互相学习、竞争、启发、挑战，要占到知识获取的一半以上，其他的才是从上课、导师、看书等方面得来的。可见，学术活动中师生之间、学生之间的交流与沟通，对研究生的学术成长起着十分重要的影响。