第八节 “民主”
我们现在所见、所用的“民主”一词最早源于希腊文“demokratia”，这个希腊文是由最早可追溯的词源demos（意指人民people）与kratos（意指统治rule）组合而成。1531年，democracy这个词被埃利奥特（Elyot）定义，他特别以希腊为例，说：“一种存在于雅典人中的公众福祉，在这之中人人平等……这种统治方式在希腊文被称为Democratia，在英文被称为rule of the comminal-tie。”可以看出，“民主”的最初意义是指统治归于人民或人民主权，即由全体人民（而不是他们选出来的代表）平等地决定国家事务。
“民主”这一词语在中国古已有之，早在先秦时期就在使用，如《书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”《文选·班固（典引）》：“肇命民主，五德初始。”（蔡邕注：民主，天子也。）《资治通鉴·晋惠帝太安二年》：“昌遂据江夏，造妖言云：‘当有圣人出为民主。’”很明显，这里的“民主”是“民之主”，具体来说是指帝王和君主。显而易见，中文中的“民主”的本意与“de-mocracy”完全相反。虽然古代也有类似于“民为贵，君为轻”之类的“民本”思想，但与“民主”是完全不同的。正如陈独秀所言：“夫西洋之民主主义乃以人民为主体，林肯所谓由民（by the people）而非为民（for the people）者，是也。所谓民视、民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷为本位……而与以人民为主体，由民主义之民主政治，绝非一物。”
现代意义上的“民主”思想是从西方移植过来的。目前公认的结论是：第一次用“民主”来特指西方“民主”意义的是丁韪良1864年在其《万国公法》（Henry Wheaton Elementso International Low的中译本）当中，第一个使用复合词“民主”将“republician”翻译成“民主之国”，以相对于“monarchic”（君主之国）。对“republican”的这种译法后来被“共和”所代替。刘禾在《跨语际实践》的附录中说：“按照实藤惠秀的说法，王芝在其1972年版的《海客日谭》中，用‘民主’来翻译‘democracy’。”在《万国公法》中，“民主”共出现了17次，对照中译本和英文本可以看出，“民主”一词并不全是“republician”的翻译，它同时含有“republician”和“democracy”两种意义。在现实政治生活中，中国人了解西方制度主要是在出使外国的官员的实地观感见闻记录中。这些在鸦片战争后对于魏源等人有很大的启迪。之后便是我们所熟知的洋务派、维新派、改革派的民权等主张，在这一过程中，“民主”这一词语的意义渐渐变得清晰，从“民之主（指君主）”、“民之主（特指总统）”逐渐过渡到“民作主”，自《甲寅》至《新青年》，民权的重要性得以充分展开。
五四时期，对于“democracy”的翻译，并没有形成统一的意见，“民主”只是其中的一种，而用来表达“democracy”这种观念的有很多种，如人权、德莫克拉西、平民主义、庶民主义、民本主义等等。陈启修在《庶民主义之研究》中总结了“democracy”的八种译法：民众主义（或众民主义）、民权主义、民本主义、民主主义、平民主义、唯民主义、民治主义、庶民主义。他认为最准确的应该是“庶民主义”，“庶者，all之谓也，庶民者，全体之民也，即国之总分子也，不偏于民，亦不偏于国，且意甚浑涵，无偏重主权、政权之行使或政治目的之弊”。仲九认为“democracy”的意义实在是太丰富了，故“赞成多涵不翻的规矩，把democracy译作德莫克拉西”。而李大钊则认为“民治主义”的译法不好，因为“治”有统治的意思，又说“民本主义，是日本人的译语，因为他们的国体还是君主，所以译为民本，以避免民主这个词，免得与他们的国体相抵触”。对于用得比较多的民主主义，他认为“民主主义用在政治上亦妥当，因为他可以示别于君主政治与贵族政治，而表明一种民众政治。但要用它表明在经济界、艺术界、文学界及其他种种社会生活的倾向，则嫌它政治的意味过重，反而把democracy原来的内容弄狭了……只有平民主义、唯民主义以及音译的德莫克拉西又损失原意的较少，所以便于通俗了解起见，译为平民主义”。其实在李大钊的论述中，很多时候他都不翻译，而是直接使用democracy。如：“妇女解放与democracy很有关系，有了妇女解放，真正的democracy才能实现，没有妇女解放的democracy，断不是真正的democracy……”李守常也采用了“平民主义”的译法，另外还有“国民主义”、“国民政治”等。
从上面的论述我们可以看出，他们隐含的意义是，民主首先是与君主对应的一种完全不同于中国古代政治文化的思想，其次我们发现他们共同的字眼是“民”，只是这个“民”所占的比重不一样，所谓的“民主”、“民治”都带有一个具有感情色彩的动词——主、治。“唯民”的“唯”字则有“只有，唯有”的意思，用陈启修的话说是“使人生有民无国之感”。似乎这些词所反映出来的是“民”所占的比重过重，过分强调“民”，而忽视了国家，所以他们又选择了比较温和的“庶民主义”与“平民主义”。当然，陈启修认为“平民者，对贵族而言之语也，然democracy盛行之国，不必盖平民”（因为英国是君主立宪）。对于将democracy译成“庶民主义”，这一概念所表达的意思，有广义、狭义之分，而最广义的为“世界庶民主义（World democracy），或共同责任（Solidarity），或人道主义（Humanism），这种广义的是思想界、宗教家及艺术家所谓的庶民主义，而狭义的包括”民主民本民治“是政治家所主张的，而只有实现了这三种才可以成为真正的庶民主义。庶民主义和平民主义的翻译其实又可以从希腊语δημοκρατia的原始意义去说明。吴寿彭译《政治学》所言：英文democracy源自希腊语δημοκρατia，后一个名词产生于公元前6世纪雅典民主初建时代。在此名词形成前，δδημos（即德莫）是指雅典当时与城市相对的乡郊，地区和居住在那里的‘庶民’，此所谓‘庶民’是指对于城居的王族或贵族而言。公元前509年，成为雅典平民领袖的克勒斯叙尼实行变法，此后，雅典城乡混编在一起，其基层单位称为‘德莫’，编属‘德莫’的居民称‘德莫忒’为δημοτηs。‘德莫忒’构成城邦的基本成员，‘德莫’则成为军事政治组织，其首长由民选举。在此基础上建立的政体，后来就被称‘平民政体’作（即δημοκρατia，德莫、克拉西）。”其实在大多数的翻译解释中，一个共同点是认为demos意味人民（people），而非“平民”李大钊在梳理democracy时，也是采用demos意指人民（people）。他还注意到了亚里士多德在运用democracy的时候指的是民主政治（polity）的变体“暴民政治”但其原因并不是李大钊关心的，他只是用“后来行用日久，democracy终以表示民治，的意思”一句话带过。同时，他又认为到今日“民治”也发生了很大的变化，它已经没有了统治（rule）的意思，故不采用民治主义而用平民主义。
这种复杂微妙的翻译以及意义的辨析其实在“五四”时期关于民主的论述中并不多见，大家对于民主的认识似乎达成了一种朦胧的一致性，就算不知道民主的内涵，但是对干什么是民主的对立面，什么是“非民主”却是一致的。也就是说，“民主”首先不是作为一个可以论述的概念出现在论述者面前，而是一个可以用来反思中国传统社会的一个标准。具体到《新青年》，在杂志中明确表明“democracy”译法的大概有以下几种：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）……”（陈独秀）；“原来‘民治主义，（Democracy）欧洲古代但是用做’自由民‘（对奴隶而言）参与政治的意思，和’****政治（Autocracy）相反”（陈独秀）；“夫西洋之民主主义（Demooracy）乃以人民为主体……”（陈独秀）；“第一政治上的民主主义（Democracy）的运动……”（李大钊）；“平民主义，原语为Democracy”（李守常）。另外还有一些“德莫克拉西”的音译以及与上面三种译法相同的例子。所以说，如果仅仅是只讨论有“Democracy”出现的文章，只会使问题非常片面，看不到他们对民主的理解，更多的关于民主精神的讨论集中在诸如人权、民权、自由、个人主义、小己主义以及孔教、社会主义等问题的讨论上。
进入“五四”，中国知识分子对民主的讨论可以说达到了近代以来的最高点，但紧接着又发生了很大的转折变化。这里，我们可以通过对《新青年》的分析来加以观察。
前期《新青年》对民主的讨论同时包含着现代知识分子对国家、个人、自由等观念的深入思考。
一般认为《新青年》举起了“民主”与“科学”的大旗是指陈独秀在第一卷《青年杂志》的《敬告青年》中所说：“国人欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”（这是《新青年》第一次出现“人权”。）出现“人权”语句的还有“奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受”。“近代欧洲之所以优越于他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心、社会划然一新者，厥有三事：一日人权说，一日生物进化论，一日社会主义，是也。”“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信、思想自由，此三者为欧美文明进步之根本原因。”
在这里，陈独秀并不是用“民主”，而是用“人权”。对干什么是人权，在《东西民族根本思想之差异》中他这样解释：
法律之前，个人平等也，个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶悉享此权，无有差别，此纯粹个人主义之大精神也。自唯心论言之，人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之，人间者，意思之主体也；自由者，意思之实现力也。自法律言之，人间者，权力之主体也；自由者，权力之实行力也。所谓性灵、所谓意思、所谓权力，皆非个人以外之物。
这可以说是陈独秀对“人权”的集中论述。突出强调的是，人在这个世界上首先作为一个独立的个体的存在，不依附于任何其他的人或物，他有自己的意识，认识到自己是可以独立思考判断的人，突出强调的是“人的发现”。一部分研究者认为这就是陈独秀的“民主”，但是如果对比一下陈独秀对“民权”等的解释，就发现这里并非明确地指向民主之意，而应更多地指向“自由”之意。当然，西方意义上的“自由”又是一个很复杂的概念，它的历史、分歧、各个时代的核心价值均不同，梳理其意义并非三言两语所能及，但我们不妨取其共同精神来对比陈独秀所谓的“人权”。“自由”这一概念包括以下几个方面：首先是个人主义的，主张个人对于任何社会集体之要求的道德优先性；它又是平等主义的，即它赋予所有人以同等的道德地位，否认人们之间在道德价值上的差异与法律秩序或政治秩序的相关性。从另一方面来说，获得自由意味着反抗一切束缚自由的因素，这里可以用我们熟悉的“解放”来表示，即自由意味着人通过有意识的活动对束缚的摆脱。更进一步讲，若采用孟德斯鸠“哲学上的自由”和“政治上的自由”，这里陈独秀的“人权”更接近前者。因为“政治上的自由”更倾向的是社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度，而前者更强调自己能够行使自己的意志。细看陈独秀的表述，他反复强调“没有差别”、“平等”、“意思之主体”、“性灵”，而和“人权”相反的，他反复提到“奴隶”——即没有任何人身自由，思想行为完全受制于别人的人。
高一涵也在其文章中使用了“人权”这一词语，他经常将“人权、小己主义、放任主义放在一起。”他还指出，人权是“人格之权”。与“人权”相近的还有一个词——“民权”，在不少研究者的论述中，这些词语是互用的，但是细看高一涵等人的解析，他们所使用的“民权”与“人权”还是有细微差别。高一涵对“民权”的使用如：“吾共和精神之能焕然发扬与否，全视民权之发扬程度为何如”；“国权一伸，民权自不得不缩。近世乃知人民之权利自繇，由法律所赋予。国家权利强固一分，即人民权利强固一分”；“古今万国，凡国权过大，而无一定之界限者，未有不侵及民权”。而陈独秀对“民权”的使用如：“宪法中不能规定以何人之道为修身大本，固不择孔子与卢梭也，岂独反对民权、共和之孔道……即提倡民权、共和之学派，亦不能定人宪法，以为修身之大本”；“民权、自由、立宪、共和与功利主义，在形式上虽非一物，而二者在近世文明上同时产生，其相互关系之深，应为稍有欧洲文明史之常识者所认同也：所谓民权，所谓自由，莫不以国法上人民之权利为其的解，为之保障”。有趣的是，在《新青年》第二卷四号的通信里面，有人来信和陈独秀商议《孔教与宪法》说：“孟子以继孔自命，而独不倡尊周，且大张民权之说，斯可知矣”，“且平心而论之，今世学者，竞言民权矣。其实言民权，毋言士权之为愈。必欲于今世求可言民权之国，惟德意志其或庶几。（以其国民皆士也），若其他国，则远逊矣”。这里作者将“民权”与“士权”对立起来，当然，与民权直接对立的，据多数人认为，是君权（或如高一涵说是国权），这里提到士权，指在社会事务中发出声音的人，但并没有真正涉及广大人民，而“士”或日知识分子，或日“贤人”。这也是后期《新青年》反复论述的，如何让广大民众参与其中。
所以对人权的使用，更多地强调的是“人之为人”的理由，而民权更直接指涉的是，作为国家中的公民，作为一个“社会人”，有权利知道、参与国家事务，表达自己的声音。现代意义上的表述是“公民的权利”，即作为国家中的一分子所应有的参与国家事务的权利，这与他们论述民主共和的时候还是有细微的区别。
回顾维新派和革命派对自由的解释，我们可以清晰地看到《新青年》的侧重点。梁启超曾言：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。”孙中山也说：“在今天，自由这个名词，究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙，万不可再用到个人上去，要用到国家上去。”可以看出，众数是梁启超和孙中山思考的起点。而《新青年》知识分子明确指出了个人的自由的重要性，即鲁迅所言的“任个人而排众数”。通过下面的论述本来还将谈到他们的局限，但这毕竟是《新青年》的独特价值所在，其进步意义是显而易见的。
陈独秀以为，欧洲国家与社会，在法兰西革命以前，都建立在君主和贵族特权之上，“视人类之有独立自由人格者，唯少数人之君主与贵族而已，其余大多数人民，皆附属于特权者之奴隶，而自1789年，法兰西拉菲耶特之‘人权宣言’刊布中外，欧罗巴之人心，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立。薛纽伯有言日：‘古之法律，贵族的法律也，区别人类以不平等之阶级，使个人固守其分位。然近时之社会，民主的社会也，人人于法律面前，一切平等。’”
这是《新青年》中第一次出现“民主”，我们可以把这句话理解为，近代的社会是实行民主制度的社会，是具有民主精神的社会。当然，这里的“民”还没有之后诸如平民、人民的指涉那么清楚，与其理解为具体指哪一部分人，我们认为陈独秀更多的是指国家、社会是公有的，是“近世国家主义，乃民主的国家，非农奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也，真国家者，牺牲个人一部分之权利，以保全全体国民之权利也。伪国家者，牺牲全体国民之权利，以奉一人也”。这很显然与中国古代的君主之国，国家属君主一人享有有着本质的差别。
上文说到知识分子对自由、人权的强调，其实，自由和民主并不是一回事，用雷蒙·阿隆的话就是：“自由主义是一种与目的和权力限制有关的概念，而民主制度是一种与如何选择行使权力的人的方式有关的概念。通过在法律面前平等的原则，自由主义的逻辑导致民主制度。但是真正的民主制度要求尊重个人自由，言论自由、结社和集会自由。”所以说，由自由主义，由对人权、民权的要求到建立民主国家的要求是自然的逻辑过程。在这里，我们要区分几个概念，作为社会状态的民主，作为制度类型的民主，还有为《新青年》同仁津津乐道以及后来的研究者们经常采用的民主精神。其实，对这一区分做严格的形而上的论述在《新青年》中并不常有，但大家一致认为，现代中国要建立民主国家，不管是社会状态还是国家制度，必须要把人从奴隶的状态中解放出来，而只有真正的民主才可以保证这种自由权利。
我们发现，陈独秀对“民主”一词的运用主要有以下几种用法：民主主义，民主国，民主共和的国家组织，再造民主共和，民主共和，虚君共和等。虽然陈独秀集中阐述了“民主”，但是民主的出现和应用情况多以类似“民主国家”这样的短语出现，如“顽固党当国，并此肤浅者而抑之，遂激动一部分优秀国民，渐生政治根本问题之觉悟，进而为民主共和、君主立宪之讨论”；“孔教本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题”；“西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律面前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨，民主共和，亦无论矣”。并没有发现直接将democracy翻译成人权或者民主的。另外，在对于民主的解释中，陈独秀强调了民主国家是“牺牲部分保全体”，虽然他的原意是为了和“伪国家”做对比，但这句话，很是意味深长，道出了中国现代知识分子一直纠缠的问题之一——个人与国家。全体指的是什么？在何种意义上可以牺牲，在何种程度上放弃个人的权利？我们却深切感到，似乎不管知识分子讨论哪个问题，总是有一个巨大的潜意识，或者说是挥之不去的阴影，那就是救国，救国。在这样的前提下谈论民主、人权，似乎“牺牲部分保全体”变得理所当然，因为国家既亡，其他任何问题都没有谈的必要。
在《新青年》中集中论述民主精神的还有高一涵。在《-九一七豫想之革命》里，高一涵提出：“政治制度之革命，国人已明知而实行之矣。惟政治精神与教育主义之革命，国人犹未能实行。”在《非“君师主义”》中谈道：“天地、君亲、师是行制度革命而不行思想革命的坏处。”也就是说，辛亥革命之后建立的共和国只是政治制度的改革，但是国民的政治精神并没有真正提高。这是高一涵思考的起点，就是以教育兴国民的政治精神。高一涵的民主思想，集中体现在他对洛克、卢梭、布伦奇里等人的民主思想的翻译和阐发，以“惟民主义”为现代国家组织和民主共和的总原则。同时，他也提出了不能依照民主的多数原则，不能无端损害少数人的利益。但是他集中讨论的，在文章中出现频率最高的词语并非“民主”，而是共和。这在陈独秀文章中也是如此，为了论述方便，这里统计了他们对民主、共和的使用情况。
可以看出，“共和”的使用次数远远高于“民主”。在《共和国家与青年之自觉》中，高一涵详细论述了何谓“共和”：
举起“民主”大旗的陈独秀，其文章中也是“共和”的使用频率远高于“民主”，尤其是在前期，如“吾人果于政治上采用共和立宪制”；“张、康复辟之谋，虽不幸而暂遭挫折，其隐为共和国家之患，视前无减”；“所谓保民，所谓仁政，已非今日民主国所应有”；“故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教”；“故张、康之复辟也，罪其破坏共和也可”。
如果说他们讨论的民主和共和并不是一个相同的概念，而是明确地各有所指，那辨别这两个词的使用意义不大，但是从上文我们发现，除了高一涵专门论述共和，再就是行文的方便之外，其实很多地方民主和共和两个词是可以互换的。另外，吴虞等人在其论述儒教等问题时也很少提到民主，吴虞的7篇文章中，出现8次共和，民主仅出现两次。在读者来信或者通信等栏目里，用“共和”、“伪共和”（而几乎没有出现“伪民主”这样的表达）的也远远多于民主。当然，他们在文章中，有很大一部分使用共和是指辛亥革命建立的“共和”，所批判的也是张勋复辟、袁世凯称帝所呈现的“伪共和”，不少论述者在谈论中国社会时，一般会采用“共和国家”，而很少说“民主国家”。
我们知道，除希腊城邦民主之外，以“主权在民”为原则并且行使直接参与的制度还出现在公元前五六世纪的罗马，但罗马人倾向于将自己的制度称为“共和”而不是“民主”，罗马人把他们的制度称为“共和国”（republic），这一词语来源于res（在拉丁语中它是事情或事务）和publicus（即公共）。简单地讲，共和国就是属于人民事务。罗马共和国的正式名称是“罗马元老院和人民”，由元老院、执政官、民众会议三层机构组成。可以看出，之所以组成这三种力量，是它们代表了各个利益阶层，且需要他们有一个互相的权利制衡的关系。“共和”与民主在精神价值上的取向有相似性，但是共和主义不单纯是希腊民主理想和实践的引申，甚至是以批判民主的姿态出现的。“共和主义的任务就是设计一种能够反映并在某种程度上平衡一个人、少数人以及多数人利益的制度，它提供了一种民主制、贵族制及君主制的混合政府形式，如此构成就会使得所有三种成分最终在所有人的善中共同发挥作用。”
联系文章开头我们提到的五四时期对民主的翻译情况来看，他们不倾向于将democracy翻译成“民主”、“民治”、“唯民”，因为这些词语太明确地指出了让“民”所占的比例太大，具有人民统治的意思，所以他们倾向于使用“共和”，共同管理国家事务。这里我们可看出他们对“民主”之“主的程度”的认识，“民”指的是未觉醒的民众，而使用“民主”的意义太过明显，强调的是这些民众所在政治生活中的地位，知识分子似乎对此欲言又止，而倾向于大家共同管理事务的“共和”。可以这样说，“民主”含有人民统治和大众参政的意思，它与知识分子的精英政治观念是相冲突的。他们一方面要对民众启蒙，一方面其实也在怀疑中国民众的素质能否与民主制度相合。
香港中文大学的金观涛和刘青峰运用数据库统计“民主”、“共和”等词的出现频率，考察了新文化运动前后“共和”的使用频率，这一研究对我们理解这一问题有很大的借鉴作用。他们得出的结论是：“新文化运动因袁世凯称帝及民初政治危机而引发，在新知识分子心目中，这不仅是精英式共和制度的破产，甚至连‘共和，这个词本身也因为君主立宪被称为’虚君共和‘而蒙上阴影，于是必须用新的词汇表达理想的西方政治制度了……所以他们拿’民主来反对，甚至取代绅士所主张的共和的，正是在这一条件下，民主在新文化运动早期才能与科学相提并论而凸显出现。”通过对《新青年》同仁使用词语的统计，我们发现这一结论在给人启发的同时也不够确切，其实，《新青年》前期对共和的使用非常多，一部分虽然因为袁世凯称帝也带上了“虚伪”的阴影，但是也有相当大的一部分是用来指要建立真正的共和，而他们也详细论证了什么是真正的共和，当然，民主的使用和意义得到了前所未有的强化，但并不像文中所说获得了凸显，如果说凸显的话，不如说是民主精神得到了凸显，如自由、平等、博爱、民约等等复杂的含义。民主意义得到凸显是在《新青年》后期，后期民主的使用频率明显增高，但有意思的是，民主也带上了虚伪的阴影，如资产阶级的民主、资产阶级用来压迫工人阶级的假民主。
尽管有使用词语的差异和翻译的不同，但是对于“民主”的基本精神，知识分子还是达成了一致，首先是个人自我权利的张扬，其次是社会国家建立在国家全民之上，故个人的“民权”需由国家保证，个人有自由发出声音的权利。
后期《新青年》出现了重要的转向，“民主”的意义也由此改变。随着欧战胜利、五四运动、工人阶级加入战争等社会事件的爆发，诸如政治上的民主、“经济民主”，以及关于社会主义的讨论慢慢展开，知识分子参与政治、实践民主的意图设想也凸显出来。或者可以说，前期他们是在讨论理想中的“民主”和批判非民主因素，而现在是找到了怎样实现民主的正确道路，这时候，民主的意义以及所指的对象也发生了变化。
这一时期直接出现“民主”的次数增加，且对其论述较详细，但是对其评价却由推崇变为辩证分析或否定，如“有产阶级的德莫克拉西”、“民主不过是有产阶级底一个诡计”这样的界定评价并不少见。对于民主，知识分子并没有从根本上否定它，只是他们认为找到了一个更可以实现全民主的途径，或者说真正的“民主”，更进一步说，是对“民”的定义更加确定。
“原来民治主义（democracy），欧洲古代军是用做‘自由民’而言，参与政治的意思。”陈独秀这句话的言下之意是，我们将要实行的民治主义没有这样的界限，而是“由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意，换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者……必须到了这个地步，才算得真正的民治”。
“大家为抵抗这种强暴势力的横行，乃靠着互助的精神，提倡一种平等自由的道理。这等道理，表现在政治上，叫做民主主义。”“民主主义的胜利，就是庶民的胜利，社会的结果，是资本主义失败，劳工主义战胜。”
这里又提出了一个关键词——人的生活。何谓人的生活？“所谓人的生活，就狭义说，总不外衣、食、住三者能够充分享用，不至于缺乏；就广义地说，如个性的伸张，美感的满足，艺术的享受等，都包括在人的生活范围。”这里的“人的生活”跟之前的“人权”发生了变化，如果说前面涉及的是自由、尊严、独立的人格的话，这里更多的是在实际生活中要求自己的利益，从经济上解决劳工的问题，使他们能够过上正常的人的生活，针对的是资产阶级对其不公平的待遇，而非指的是封建伦理道德对他们人格的压抑。如果说前面的“人权”更重视个人的话，在这里却更重视一个群体。在第七卷第六号（劳动纪念号）的封面上，吴稚晖题词——“人日”，并且写了一段话：“倘使拿粗具了一点人形，便算是人……要考究人形初具的日子，考不起来，把一月七日算了‘人日’，做着纪念。现在才知道，必需人权普遍，才可以算得一个人类社会。因此大家思考，惟有这五月一日，乃是纪念普遍人权的日子。把这日子，算做人日，算做普遍人权的日子……”劳动节这一天，是对劳工阶级价值的重视与肯定，只有他们的权利得到保证了，才算是真正实现了人权普遍。周作人也在他关于日本“新村”的介绍时说道：“新村的目的，是在于过正当人的生活”，“去年冬初，先发队十几个人，已经在日选定地方，立起新村，实行‘人的生活’”。在《新青年》同仁看来，之前要实现但最后并没有达成的共和是不能让最大多数的人过上人的生活，只有社会主义能做到。这里的“人日”，很显然不同于之前的“个人”，更确切地说，是在“五一”这一天，要让劳动阶级成为真正的“人”，首先对象是全体，是劳动阶级，其次是只有社会主义才可以使工人阶级过上“人的生活”，享有人之所以为人的各种权利和尊严。
是启发国民性使民众觉醒从而形成好的社会制度还是通过改变社会制度来改变国民的德性，知识分子作为启蒙者的姿态是否已经发生变化？知识分子把自己放在了什么位置？陈独秀在《讨论无政府主义》中谈道：“因此我们应该觉悟，我们唯一的使命只有改革社会制度，否则什么个人的道德、新村运动，都必然是无效果的；因此我们应该觉悟，非个人逃出社会以外，决没有绝对的自由，决不能实现无政府主义。”在8卷1号的通信中，一个叫费****的指出妇女问题、青年问题、劳动问题未得到解决，陈独秀认为：“我以为解决先生所说的三个问题（其实不止这三个问题）非用阶级战争的手段来改造社会制度不可，因为照现在的经济制度，妇人底地位，一面脱离了家庭的奴隶，一面便得去做东家的奴隶，即于自由恋爱一层，在财产制度压迫和诱惑之下哪里会有纯粹的自由？”而他们对自己的定位也可以从他们对劳工阶级的态度中看出来。我们分明可以从他们的语言中感受到对于一个新的社会形态，对于找到中国社会前进的方向的兴奋和激动：“这回战胜的，是全世界的庶民。”“我们庆祝，不是为哪一国或哪一国的一部分庆祝，是为全世界的庶民庆祝。”蔡元培的《劳工神圣》说：“此后的世界，全是劳工的世界呵！”对于劳工，他还指出了其范围：“我说的劳工，不但是金工、木工等凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力，是脑力，都是劳工。所以农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家是教育的工，我们都是劳工，我们要自己认识劳工的价值，劳工神圣！”与劳工相对的是这些人——“凭藉遗产的纨绔儿，卖国营私的官吏，克扣军饷的军官，操纵价票的商人，领干惰的顾问咨议，出售选举票的议员”。其对这些人的价值判断也是很明显的。对他们所理解的西方关于民主自由的思想，也认为其关键在于“替平民争气，蔡元培论述法国大革命，认为其受卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠的影响，但是这些人的学说可以总结成是替平民争气”。“一个社会里头不只是有资产者与无产者两种阶级。两种阶级以外还有那劳心者如官吏议员、律师、教习、企业家等，他们的工作性质虽然是与劳动者相似，但是他们的利益与思想，却常与有资产的相近或是完全相同……所以实在是劳动者对于社会各阶级要求他们相当的位置。”陈独秀在诗歌《答半农的D-诗》中深情厚谊地说：“爱我的，我爱的姐妹弟兄们，还在背着太阳那黑暗的方面受苦，他们不能和我同来，我便到那里和他们同住。”又如有的人赞美“纯洁的青年和劳工”：“他是普照世界的神，无论在什么地方，都可以看得见他。没有他的时候，人类一天都不能生有。他是幸福的源泉。”
一方面他们认为自己也是劳工中的一员，一方面又认为自己是除资产阶级和工人阶级之外的“其他阶级”，而这“其他阶级”的利益和思想是和劳工阶级相对的。在这些充满赞美之意的语句中，知识分子确定只有将广大劳工阶级他们对于权利争取的意识调动起来，才可能实现真正的民主共和。而知识分子所要做的，如陈独秀所言，“他们不能和我同来，我便到那里和他们同住”。是主动去接近，于是他们成立“工读互助团”，“做工的穷人没有力量读书、受教育。这不是民智发达上一种缺憾吗？读书的人不能做工，教育越发达，没有职业的流氓越多，这不是教育界的一种危机吗……工人补习教育，现在有些人都很提倡，这的确也是新文化运动一桩很重要的事情”。同时，知识分子对“民主”之“民”更加确定，他们认为真正的民主必须由劳工阶级来实现。如果说和前期对“新青年”的赞美和寄予厚望相比较，当然不能说民主之民由青年变成了劳工阶级，笔者更倾向认为前期其实对于如何实现民主，知识分子们是模糊的、不确定的，他们寄希望于青年，也不是在实践意义上。而这时，他们认为民主从实践意义上是可行的，终于找到了实现民主共和的切实方法，那就是从对工人阶级的引导开始。
另外，后期《新青年》中对工人阶级生活水平、条件的强调使他们对民主的思考逐渐过渡到经济及其他领域，在他们看来，社会主义是民主主义从政治领域向社会、经济领域的延伸和深化，政治上的民主与社会经济上的民主相辅相成。谭平山在《“德莫克拉西”之四面观》一文中明确地将“德莫克拉西”分为政治的、经济的、精神的和社会的“德莫克拉西”，并明确指出：“社会民主主义（Social Democracy）之要旨，乃于民主政治——德莫克拉西之下，而欲实行社会主义之主义也。”在稍后的一篇文章中，他更进一步指出：“现代的民治主义在社会上、产业上、政治上要求自由、要求平等……假使今日的劳动阶级，又跟着贵族和资本家一样想占有霸权，岂不是变成了多数****吗？夫现代的民治主义，应当只知道要求自由，要求平等，并且应当要求人人皆自由，人人皆平等，无论哪一种阶级想占有霸权，都是极端反对的。”正在中国讲学的杜威于1916年6月做了一场非常著名的演讲，也将民主政治分为政治方面的宪政和代议制、个人方面的自由权、社会方面的人人平等和经济方面的均富济穷。他将社会主义理解为把政治上的民主扩展到社会经济方面的民主，与陈独秀他们不谋而合，而且凭借威望强化了这种思想倾向。如陈独秀所言：“杜威博士关于社会经济（即生计）的民治主义的解释，可算是各派社会主义的共同主张，我想心存公正的人都不会反对。”
通过对《新青年》的分析，我们看到了民主思想在“五四”时期的呈现与演变。也看到了这一过程当中对一些问题认识的局限和不彻底性。在为数不多的有关民主的论述中，“民主”更多的是作为一种价值标准，一种反思批判中国传统的坐标，这样势必对民主本身的思考稍显薄弱；其次，通过前面的分析我们知道，“五四”的民主观念突破了晚清和辛亥时期以“群”为思考精神革命的前提，革命性地打出“个人”的气质，并以此为前提，提倡个性的解放，把个人从儒教的束缚中解放出来。其实，使用哪个语词作为自己的论述方式，不仅仅是选择哪个词语的问题，很多时候是一种思维方式和价值选择的表示。正是这样，民主这一词语出乎意料的不多见，可以让我们看到问题的另一方面：前期《新青年》“共和”出现的频率远高于后期，一方面我们可以说民主作为现代中国的重要价值已经得到了认同，不过，这种认同显得不是太确定，甚至对于建设什么样的真正的民主共和他们只是概念上的设想和模仿。在《新青年》后期，“共和”的使用逐渐减少的同时，民主的意义也发生了变化，知识分子也对之前所追求的“民主”即资产阶级民主产生了深刻的怀疑，而趋向于社会主义，即平民政治，也就是真正的民主。而其对国民主体的设想，对建设真正民主所需要的条件也发生了变化。或者可以这样说，前期所提倡的个性和人的解放在没有充分发展的情况下，被团体倾向所代替，前者其实与自由的关系更为密切，而后者，可以为民主所包含。知识分子对“共和”这个词语的倾向不能说明他们对民主与共和的区别有了充分的认识，而是民主的“民”的强调作用不合于他们的精英意识，一方面要启蒙民众，一方面对这种启蒙的结果是怀疑和不确定的。而到后期，对工人阶级的赞美，走向劳动阶级的姿态则是“民主”意义着重强调的，虽然这时候，民主已经成为了他们批评的对象。