德治理论是中国传统文化中有价值的思想成分，它在中国历史上曾产生过积极的影响。这一理论是儒家的一贯政治主张，自孔子创立以来，经孟子、荀子两位大家的发展，在先秦就确立了它的基本内涵。而西汉大儒董仲舒的德主刑辅之说，则综合性地吸收了孔、孟、荀的德治理论，对先秦儒家的德治理论作了总结，在儒学德治学说发展史上具有重要的地位。
一、孔子、孟子、荀子的德治学说
任何理论都不是一蹴而就的，总是有一个发展的过程。儒家的创始人孔子能够建立德治学说，就是以周人，尤其是春秋时期的重德观念为基础的。虽然“德”字已经出现在甲骨文中，但夏、商两代的统治者相信天命、鬼神，还没有产生重德观念。而自视得到天命庇佑的夏、商两代灭亡的无情事实，使周人认识到天命是以德为转移的，从而在中国文化史上首次提出了重德的观念。尽管周人也讲天命，但又讲天命靡常，只有敬德才可保有天命，实际上是把德看成比天命更重要的东西。周人的重德思想是儒家德治学说的理论渊源。
周人的重德观念在春秋时期得到了进一步发展。当时一些开明的思想家如子产、晏婴、宫之奇、祭公谋父、司马侯、众仲等人，都从不同角度对德的重要性作出了深刻的论说。他们认为德是政治的生命所在，天险、珍宝、权势较之于德都是次要的，历史上周人的先人是依靠德的作用，才取得天下的；今天也只有发挥德在政治生活中的作用，才可以在列国的竞争中取胜，成就霸业。但是，春秋时期人们的重德是以合于礼为前提的，因此，德受到礼的制约，理论的发展水平决定了还不可能产生出独立的德治学说。然而，春秋时期德观念的发展，使德观念已经不再依附天命，而是一个较为独立的道德观念了（参见拙著《春秋时期的德观念》，载台湾《孔孟月刊》第3５卷9期。），为儒家创始人孔子的德治学说的产生作好了直接准备。
孔子的思想虽然重视礼，但以仁为中心。礼主要是外在的规范，仁则是内在的精神道德范畴。正是有了仁的核心地位，孔子才建立起了自己的理论体系，也才有其德治学说的成立。他提出，德治是较刑政更为根本的统治原则：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》。）一个高明的统治者根本用不着刑杀，而只需用道德来教化就可以了。所以，“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲一善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》。）而德最重要的是孝悌，因此他认为孝悌是为人之本。在食、兵、信三者之间，最重要的是信，“自古皆有死，民无信不立”（同上。）。但是，他又主张给予人民一定的衣食保障，认为被统治者有了一定的生活资料，君王自然就不愁不足：“百姓足，君孰与不足？”（同上。）在他看来，德治的实行依靠的是以君王为首的统治者，以君王为首的统治者首先应该加强自己的道德修养，必须是爱人的仁者，才可以实现德治，所以，他很强调以君王为首的统治者的表率作用：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（同上。）并把“修己以安百姓”（《论语·宪问》。），作为德治的最高境界。在讲德治时，孔子并没有从根本上否认刑罚的作用，《左传》昭公二十年载，孔子曾评价郑国的子大叔攻杀萑苻之盗一事说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”可见，孔子的德治是以刑罚为其补充的。
孟子从孔子德治学说重视人的道德精神的方向，建立起了讲求仁政的德治理论。他的这一理论以其人性论作为出发点，认为人皆有天生的不忍人之心，人君若能将这一不忍人之心施之于政治，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》。），就可望仁政的实现。他还提出井田制、制民之产等一些具体措施，主张让人民拥有一定的财产和物质资料，能够供养父母妻子，在丰年有较为宽裕的生活，在凶年也可以免于死亡。他的仁政说对人民有较多的关注，主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》。），而对残害人民的帝王，如桀、纣则视为众叛亲离的“一夫”（《孟子·梁惠王下》。），则应该予以无情的诛灭。孟子的仁政说还反对以力服人，主张以德服人，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑下》。）。以德服人就是用仁义去教化人民，而不是用刑罚镇压，也不是用利去诱惑，因为“上下交征利而国危”（《孟子·梁惠王上》。）。
荀子以人性为恶，认为这是社会动乱的根源所在，而要矫正恶性，必须依靠圣王的礼义教化。从此出发，他从重视礼义、王教的方向发展了孔子的德治学说。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》。）“礼者，政之挽也；为政不以礼，政不行也。”（《荀子·大略》。）认为礼是人君为政的根本，只有依靠礼，社会上不同阶层的人才能各得其“分”，使社会得到治理。以至他说：“礼者，治辩之极也，强国之本一也，威行之道也，功名之总也。”（《荀子·议兵》。）把礼视为一切社会成就的根本所在。而礼的实行又离不开君主，故他又说：“君子者，治之原一也。”（《荀子·君道》。）并将君主视为可以与天地相参，为万物之总，民之父母的人物。由于荀子的礼主要是一种外在的规范，因此，他的礼治虽然主要是对孔子德治学说的发展，但又有与法相通的一面。
二、董仲舒的德主刑辅说
在儒学发展史上，董仲舒的儒学带有综合先秦儒学，并吸取阴阳五行、法家、道家之说的特点；西汉又是大一统的中央集权时代，不同于春秋战国的列国纷争，因此，董仲舒在先秦儒家的德治理论基础上创立的德主刑辅的德治学说，就更具丰富的内容与独特的时代特点。其后儒家的德治学说基本上未能超越他的这一理论，因此，他的德主刑辅之说在儒家德治学说中最具代表性。
孔子讲德治未谈及人性的根据，孟子、荀子言德治虽讲到人性的依据，却没有上升到哲学的高度，而董仲舒首次给德治理论提供了直接的哲学根据。他的哲学以天为最高范畴，认为天对人具有决定的意义，人世间的一切都是天所主宰的，并且一一与天相应，他称之为天人合一、人副天数。而他说的天既是有阴阳二气、风雨寒热、四季变化的自然物，又是具有意志、道德的至上神。他认为，德主刑辅的德治理论就是由天所决定的。“阴，刑气也；阳，德气也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》。）阴阳二气不仅是物质的二气，同时又有刑德二种属性。然而，由天意所决定，阴阳二气不是平行地发生作用，它们有主从之分。阳尊阴卑，阳贵阴贱，与之相应，与阳相关的义项都为尊、为贵，与阴相关的义项都为卑、为贱，都有主次之别。
具体到德刑关系上，就形成了董仲舒的德主刑辅说。他的德主刑辅说包含如下主要规定：
第一，任德不任刑。他说：“阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德不任刑也。”（《春秋繁露·基义》。）
第二，厚德简刑。他说：“天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成；然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚犹此也，故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（同上。）
第三，德贵刑下。董仲舒说：“故德为贵，而威武为下，此天下所以永全也。”（《春秋繁露·服制象》。）
第四，德为经，刑为权。他说：“是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。故曰：阳，天之德；阴，天之刑……是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末，天之好仁而近，恶戾之变而远，大德小刑之意也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》。）在刑德关系上，德为经，刑为权，“刑反德而顺于德，亦权之类也”（《春秋繁露·王道通三》。）。依据这种经权关系，就应该显德隐刑、前德后刑、大德小刑。
第五，刑不能单独成政，只有在先之以德的情况下，才能发挥作用。他说：“天地之数不能独以寒暑成政，必有春秋夏冬，圣人之道不能独以威势成政，必有教化，故曰：先之以博爱，教之以仁也。”（《春秋繁露·仁义法》。）