董仲舒在德刑关系上虽然也承认如同天有阴阳一样，刑德都不可少，但更多的是强调德的一面，始终是将德放在第一位的位置，而把刑放在次要的地位。因此，他的德治理论是德刑两存、德主刑辅。由于他在论证德主刑辅时，将其与天意联系在一起，这就将德主刑辅的德治理论上升到了天意的高度，为其提供了哲学的依据。孔子有刑德两存、以德为主的思想，但他没有明确提出德主刑辅之说；孟子只讲仁政，不讲刑的一面；荀子重礼，对德的一面重视不够。因此，董仲舒的德主刑辅说，是把孔子不明确的思想明确了，并克服了孟子与荀子的不足。而他从天意角度对德主刑辅作出多方面的具体规定，更是先秦儒家德治学说所没有的。
同时，董仲舒还从人性上论说了德刑两有、德主刑辅的合理性。先秦的孟子只讲人性善，就否认了刑罚存在的必要性；荀子只讲性恶，则缺乏实行德治的基础。人性如果是同一的善，就没有教化者存在的必要；如果是同一的恶，则何来教化者？董仲舒在人性论上则认为，天有阴阳，阳生性，阴生情，性善情恶，故德刑对人说来缺一不可；但人的本质特点在有善的仁义，而不在贪利的恶。在性与情、善与恶之间，性与善是人的主要方面，因此，应当主要通过德治来教化人民。董仲舒又提出，人性有上、中、下的品级之分，上品的圣人之性是绝对的善，因此，理所当然地应该是德治的实行者；绝大多数的人是中品人性，有善有恶，能够接受圣人的教化；只有下品人性的人是不可教化的对象。这样，董仲舒就首次从人性论上，为德治的实行者与被教化者提供了人性的全面根据。正是有了哲学与人性的双重依据，才使儒家的德治理论有了坚实的基础。
三、董仲舒的天子教化论
董仲舒德主刑辅所说的德治主要是指对万民的教化问题。而怎样的人才配称合格的教化者，即合格的德治实行者，是董仲舒的德主刑辅以及儒家德治学说所必须面对的问题。先秦儒家都把君王视为德治的实行者，但历史与现实都不断证明，绝大多数的君王不仅不能实行德治，反而道德堕落，无耻之尤。在君权至上的时代，又不得不承认君王的统治地位。这是儒家德治学说所面临的矛盾与困境，也是儒家德治学说根本无法解决的矛盾。但是，它又是儒家德治学说所必须回答的理论问题。在儒家德治学说发展史上董仲舒提出的天子教化论，首次较为明确地对此作出了有益的探索。
他的天子教化论又可称之为圣人教化论，因为董仲舒所说的天子并不是指那些居于帝王地位的君主，而是指受命于天的圣人。董仲舒在他的著作中经常把天子与圣人作为同一的概念来使用，就可以证明这一点。天子或圣人这一人格有两个缺一不可的特征：其一，具有至高无上的德性，在人性上是具有纯粹善性的圣人之性；其二，是受天命居于君主之位，具有君主的地位。而圣人之所以能够居于受命于天的君主之位，又在于具有至高无上的德性。因此，这两个特性中最根本的是具有至高无上的德性。依此规定，董仲舒只承认尧、舜、禹等君王为合格的天子，而将没有道德的君王如桀、纣等人，则统统斥之为“独身者”、“一夫之人”。他说：“独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳。”（《春秋繁露·为人者天》。）这与孟子斥责桀、纣为“一夫”是一脉相承的。
董仲舒认为，只有这一具有至高无上的德性的圣人，才是天命的君主、合格的教化者。他说：“且天之生民非为王也，而天之立王以为民也。故其德足以安民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。）而安民的根本内容就是教化人民，使民性为善。可见，董仲舒的天子教化论是以至高无上的德性作为合格教化者的根本条件，而不是以帝王的权势为标准。所以，那些虽有君主地位而无最高德行的人，既不是合格的君主，更不是合格的教化者；他们既无资格统治人民，更无资格教化人民。因此，他的天子教化论实际上是一种以道德为基础的君师合一论。这是对先秦儒家孔子、孟子注重人君道德作用的极度发挥，也是对荀子强调君主教化作用的发展。
然而，实际上能够充任教化者的决定因素是权力，而不是道德的高下。因为，教化权利是一种政治权利，它并不与道德发生必然的联系。在现实中，也根本就不存在具有至高无上德行的天子。所以，董仲舒的天子教化论完全是一种理想，带有不切实际的空想成分。因其是空想，所以，董仲舒所说的圣人只好从所谓尧、舜、禹、汤、文王的虚构历史政治中去寻找。虽然只是一种理想，但是，它却从理论形式上解决了德治实行者的资格问题，宣布一切不具有至高无上德行的君主，都不是合格的君主。这些不合格的君主常常会因政治的失误，而受到上天的谴告，以至被上天剥夺君王的地位。这对于从天意的高度鼓励君主进行道德修养，努力成为一个道德高尚的人以及制约君主不顾道德要求肆意为非作歹具有积极的意义。
在董仲舒看来，天子或圣人的教化是使社会得到治理的根本所在。《汉书·董仲舒传》载其对策之言：
今陛下贵为天子……然而，天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立，而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。
他认为，从古至今都是通过道德的教化来统治人民，才能够使社会得到安定与治理。否则，再多的刑罚也不起作用。董仲舒讲道德教化，与孔子、孟子一样重视的是道德的教化功能；但他又把这种教化功能比喻为堤防，具有防御的作用，这与荀子言礼的作用较为接近，因此，他讲的道德教化兼有防与化两种功能。这是对孔子、孟子、荀子思想的综合扬弃。
董仲舒所说的道德教化，主要是以仁义礼智信的五常来教化人们。他说：“夫仁义礼智信，五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（《汉书·董仲舒传》。）先秦儒家讲德治的名目众多，各人所重也不同，孔子重仁，孟子重仁义，荀子重礼，董仲舒在儒学史上首次将先秦儒学大师们的说法统一起来，将仁义礼智信概括为五常之道，使五常之道成为儒家德治的基本内容。加上他提出的君臣、父子、夫妇的王道三纲，从而构成了以五常为教化内容、以维护三纲为教化目的的儒家教化理论。其后儒家的德治理论无论如何变化，都不脱这一基调。因此，董仲舒的三纲五常，在儒家德治理论的发展史上具有十分重大的意义。
在仁义礼智信之中，董仲舒最重仁义。他在《春秋繁露》中专门列有《仁义法》，论说君主如何运用仁义来教化人们。他吸取孔子的仁者爱人及其统治者首先应当身正的思想，将教化的实行归结为仁义的实现。他说：
《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我……仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。
仁是对他人之爱，义是对自身的制约。只有以义正其身，才能有对他人之爱。因此，对于一个君主来说，首先是要能够行义，然后才谈得上行仁。而且，君主仁爱越远，他的德治的成就才越大，所谓“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内”；相反，若是颠倒仁义的关系，对人讲义，对己言仁，这样的君主就会成为仅爱亲信的“危者”与只爱自身的“亡者”。孟子的仁政学说也讲仁义，但孟子未从人我之分来区分两者，董仲舒的仁义法的教化理论，用人我之分区分仁义，从而将君主的道德修养与德治的实行有机地结合了起来，是对孟子仁政学说的深化。
依据他的德主刑辅的原则，他还提出了一系列关于实施德主刑辅政治主张的措施，如兴办各级学校，通过学校的道德教化，来培养人们的道德情操，使德治有教育的基础保证。这一主张得到了汉武帝的采纳，并且自汉以后被历代统治者所奉行，它使儒家的德治学说的道德理念，通过学校传播到全社会，不仅使儒家的德治理念成为公认的政治观念，而且促进了中国古代教育的兴旺发达，产生了极为深远的影响。他还提议把学校的道德培养与人才的选拔结合起来：“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊可得矣。”（《汉书·董仲舒传》。）通过选拔、任用有德行的人才来充当官吏，引导人们对道德的向往，使德治得以有人才的保障。这也为后来历代统治者所采纳，对确立中国古代政治仕途制度影响极大。历代朝廷有一批由学校出身的官吏，是儒家的德治理论能够一直成为官方的统治理论的坚实社会基础。
董仲舒的德治学说，其后受到历代正统思想家的肯定，也为许多统治者所欣赏。但君主专制的社会制度，历来是将君主个人的私欲凌驾于全社会之上，因此，包括董仲舒在内的许多儒家的德治学说，都只是统治者用来欺骗人们的说教，根本没有得到过真正的实行。但是，儒家德治学说的积极意义还是值得发扬和继承的。