能否因为《本训篇》中既有唯物主义观点，又有唯心主义的观点，就说王符的哲学是二元论呢？或者因为《本训篇》的大部分内容符合唯物主义，而将王符的哲学划为唯物主义呢？都不能。在王符哲学中，道与气、气与物、物与规律是不同层次的问题。根据道生气、气生物、物生规律的关系，道、气、物、规律分属不同的层次，道是最高层次，气次之，物又次之，规律是最低层次。决定某一哲学的性质的是看它对世界终极本原是什么的回答，由于王符哲学是把精神实体的道作为最高范畴，因此，王符哲学从根本上说是唯心主义的。但王符又用物质性的元气来说明天地万物的生成和变化，使他的唯心主义哲学又具有极大的不彻底性，而容纳了较多的唯物主义。因此不能否认王符哲学从根本上说是唯心主义，但对其中气与物、物与规律的论述，却是应该给予唯物主义肯定的。
从哲学史的发展来看，王符虽然对道气的关系作了错误的回答，但他把道气关系作为重要的哲学问题来探讨，反映了王符力图克服先秦以来气论哲学不足的积极倾向。先秦以来的气论哲学几乎都把元气看成一种特殊的物质，而用这种特殊的物质是难以解释世界万物的差异的。到了汉代，随着元气理论的发展，气论哲学的这一缺点就愈益显露，从而引起了哲学家们对克服气论哲学的缺点的关注。前于王符的王充就试图从气的质和量的两个方面，来合理地解释世界万物的差异，一方面用阴阳之气、五行之气等不同质的气，另一方面又用气的数量的多少不同，来说明世界万物的区别。但王充哲学的元气仍是特殊的物质，因而不可能克服传统气论的缺点。王充以后有人重新提出“道”的观念来说明世界，以克服气论的缺陷，从而使道和气的关系成为一个重要的哲学问题。“道”源于老子的哲学，王符用它作为世界的本原，具有比气论哲学更高的抽象性和思辨性，这就克服了用某一具体物质来解释世界万物的缺陷。从这个意义上说，王符哲学的道的观念从思辨性上发展了汉代的哲学，并给后来的魏晋玄学以影响，从而构成了中国哲学史的一个发展环节。
二、对天、鬼神、占梦的矛盾认识
王符的哲学还较多地论述了天、鬼神和占梦问题，这些论述散见于《潜夫论》各篇，同在《本训篇》中所表现出的矛盾一样，王符对这些问题的观点也是矛盾的：一方面是对天、鬼神、占梦的迷信观点，另一方面是对它们的怀疑和否定。
《潜夫论》中有对天的迷信的较多论述。王符把天看成有意志的神，认为天有天心，天心的顺逆最终决定社会的治乱（《潜夫论·本政篇》。）。天又具有“赏善而刑淫”的意志（《潜夫论·述赦篇》。），能“观恶深浅，称罪降罚”（《潜夫论·忠贵篇》。），根据人的过错给予相应的刑罚。人在天面前是顺之者昌，逆之者亡，如白起、蒙恬等人逆天，就被“天夺其鉴，神惑其心”，“卒泣血号咷以辱终也”（同上。）。相反，如能顺天，就“吉无不利也”（《潜夫论·慎微篇》。）。这些论述把天神看成人类社会的主宰者，而同董仲舒的神学唯心主义关于天的看法差不多。
把天看作有意志的神，必然要讲天命论。在王符看来人类社会的一切都是受天命支配的，他说：“天命五代，正朔三复，神明感生，爰兴有国。”（《潜夫论·五德志篇》。）社会朝代的更替是按天命规定变化的。人的富贵贫贱也是天命决定的，“或王公孙子，仕宦终老，不至于谷；或庶隶厮贱，无故腾跃，穷极爵位，此受天性命，当必然者也”（《潜夫论·相列篇》。）。王符并且认为受天命的贵贱不同，可以通过骨相表现出来，“人身体形貌皆有象类，骨法角肉各有分部，以著性命之期，显贵贱之表”（同上。）。这是唯心主义的骨相论。王符把朝代的更替、人类的富贵贫贱都归结于天命，就给本来是人类社会自身的发展，人们后天形成的富贵贫贱之差，抹上了先验的天命的神光。
东汉是谶纬神学的天人感应盛行的时代，王符受其影响相信天人感应之说。他说人君能兴太平，就“麒麟可臻”（《潜夫论·实贡篇》。），如汉宣帝“能致治安而世升平，降凤凰而来麒麟，天人悦喜，符瑞并臻”（《潜夫论·三式篇》。），社会安定，天就降临凤凰等瑞祥之物，这是天人感应的瑞祥说。王符又相信，如果官吏严酷，造成人民愁怨，“愁怨者多，则咎征并臻，下民无聊，上天降灾”（《潜夫论·实边篇》。），社会混乱，民不聊生，上天就会降下灾异，这又是天人感应的灾变说。而无论是天人感应的瑞祥说，还是灾变说，都是神学唯心主义的说教。
王符的鬼神迷信，反映在对卜筮和鬼神的肯定上。他说：“天地开辟有神民，民神异业，……吉凶之期，天难谌斯”，于是圣贤“立卜筮以质神灵”（《潜夫论·卜列篇》。）。这就肯定了鬼神的存在，把卜筮看成通鬼神的手段。他认为：“天生神物，圣人则之，蓍龟卜筮，以定嫌疑。”（《潜夫论·叙禄篇》。）占卜的蓍草、龟壳是天生的神物，圣人可以用来决定嫌疑。而“巫史祈祝者，盖所以交鬼神而救细微也”（《潜夫论·巫列篇》。），认为巫史祈祝能与鬼神交通而挽救人们的失误。这种对鬼神的相信，与他对天的迷信是一致的。
对占梦的迷信表现在王符相信梦能预示吉凶。他认为人做梦总是代表某种预兆，特别是“奇异之梦多有故，而少无为者矣”。人们有时占梦吉凶不准，是因为“说者不能连类传观”（《潜夫论·梦列篇》。）。就是说梦确实能预示吉凶，人们有时占梦不准不在梦，而在占梦者本身。并且他认为那些占梦的迷信书籍是可以相信的。以上关于天、鬼神和占梦的观点，表现了王符在这些问题上的唯心主义思想。
在王符哲学中，更多的是对天、鬼神、占梦的唯心主义思想的否定。如对天的看法，王符在《本训篇》认为，天是物质的清阳之气形成的，因而天也是物质的，这就从根本上否定了天是有意志的神的观点。《卜列篇》虽把天上的太岁说成是天神，但认为“天之有此神也，皆所以奉成阴阳而利物也”。这种奉成阴阳促进万物生长的作用完全是一种自然功能，这在实际上也否定了天是有意志的神的观点。把天看作元气形成的，认为天的功能是一种自然作用，这是合乎唯物主义的。
王符对鬼神主张敬而远之：“圣人不烦卜筮，敬鬼神而远之。夫鬼神与人殊气异务，非有事故，何奈于我？”（《潜夫论·卜列篇》。）认为鬼神与人事不相干，这是一种人鬼相分的思想。王符还对鬼神产生的原因作了科学的说明，他说“人不可多忌，多忌妄畏，实致妖祥”（《潜夫论·巫列篇》。），认为精神上多忌妄畏，就会产生妖祥。这就把鬼神的产生的根源，看成是精神混乱的作用，从而从根本上否定了鬼神的存在。
王符对占梦的否定，是以对梦的科学解释为基础的。他说：“本所谓之梦者，困不了察之称，而懵朦冒名也。”（《潜夫论·梦列篇》。）梦这个名称是指人的神志昏馈时的现象。他认为梦的起源与人的精神活动密切相关，“人有所思，即梦其到；有忧即梦其事”，“昼有所思，夜梦其事”（同上。），思念什么，忧虑什么，就会梦见什么；白天想什么，晚上就做什么样的梦。人做梦又同人的生理病变有关，“阴病梦寒，阳病梦热，内病梦外，外病梦发，百病之梦，或散或集”（同上。），人生不同的病就会做相应不同的梦，这种说法显然吸收了汉代医学的成就。王符对做梦所作的说明是合乎科学的，在此基础上，他反对据梦“以断事”（同上。），反对用梦来预测吉凶。
王符在对天、鬼神、占梦的否定中，贯穿着一条强调人的决定作用的主线。他认为在人类社会中，起决定作用的是人事，而不是所谓天。谈到社会治乱时，王符多次讲天以民为心，认为天以民心为转移，人心是社会治乱的决定因素。他在分析官兵镇压羌民屡遭失败时说：“其败负，理数然也。故曰：其败者，非天之灾，将之过尔”，“长吏过尔”（《潜夫论·劝将篇》。）。官兵的失败有其必然性，是由于当权的将吏造成的，而不是什么天灾，因此战争胜负的决定因素是人而不是天。王符认为鬼神也依人事为转移，人要有德才会来福，否则淫祀鬼神也难免祸害临头，为此王符称赞晏婴等人注重社会人事，反对迷信鬼神的思想，“可谓明乎天人之道，达乎神民之分矣”（《潜夫论·巫列篇》。）。王符还认为梦的吉凶，也以人是否有德为转移，他举例说：“是故太姒有吉梦，文王不敢康吉，……修省戒惧，闻喜若忧，故能成吉以有天下。虢公梦见蓐收赐之上田，自以为有吉，囚史嚣，令国贺梦，闻忧而喜，故能成凶以灭其封。”据此他提出了祸福依德转化的思想，“见瑞而纵恣者，福转为祸”，“见妖而戒惧者，祸转为福”（《潜夫论·梦列篇》。）。这是深刻的辩证法思想。对天、鬼神、占梦的否定，对人的决定作用的肯定，是王符哲学中有价值的积极因素，它与王符对天、鬼神和占梦的迷信思想形成尖锐的对立。
在天、鬼神、占梦问题上的矛盾，同王符政治上的两重性有密切关系。王符在政治上具有改良主义的进步思想，他揭露和批判了统治阶级内部的某些腐败现象，要求进行政治上的改良。但王符又是封建制度的拥护者，他的改良主义是站在维护封建制度的立场上提出来的，因此，从根本上说王符还是一个地主阶级的思想家。一般地讲，王符对天、鬼神、占梦的迷信，同他维护封建制度的政治态度相联系，而对天、鬼神、占梦的否定，对人的作用的强调，则同他的改良主义政治思想有关。由于王符的改良主义是他政治思想的主要倾向，因而在天、鬼神、占梦问题上，王符主要倾向于否定天、鬼神、占梦的唯物主义。
王符在《本训篇》提出的哲学思想与关于天、鬼神、占梦的哲学思想，是王符哲学思想体系中两个既联系又有区别的部分，它们在王符哲学中有不同的地位和作用。关于天、鬼神和占梦的哲学思想，大都是王符为论证自己的政治主张而提出来的。因此，它不是王符哲学的主要部分。《本训篇》是王符哲学思想的专论，其哲学思想最能表明王符哲学的实质。评定王符哲学的基本性质，应以《本训篇》的思想为主，当然也要看到关于天、鬼神、占梦的观点是王符哲学的重要内容。由于王符哲学这两个部分都存在唯物主义和唯心主义的对立成分，虽然在两个部分中大量的是唯物主义，但因为精神实体的道是王符哲学的最高范畴，可以认为王符的哲学从根本上说是唯心主义，但却充满唯物主义的论点。