王玄览，俗名晖，四川绵竹普闰人，玄览是他做道士后的法号。生年约武德九年（626），卒年约神功元年（697）。他是唐代时四川道教最重要的学者之一。王玄览的弟子经常向其师询问经教，王玄览一一作答，每有妙义。弟子们各录所得，后经王太霄整理为定本，名为《玄珠录》。该书集中反映了王玄览的道教学说。王太霄在《玄珠录序》中，论其书说：
呜呼！人而云亡，道焉乎在？非经文翰，千载谁传？苏游《灵验记》虽略陈梗概，太霄以暗乏，不明慈训，有预闻见。寡于深远，谨记诸子私记，分为两卷，并为序传，题曰《玄珠》，取其明净圆流，好道玄人，可贵为心宝，故以珠名之师，亦名之为《法宝》。故《法宝序》云：“圣人之经，浅者见之有浅义，深者见之有深理。深浅俱通，真伪等用。”窃以往古当今，玄文空论，清言脆句，趋过之速，未居于上，非得之于赤水，奚以鉴诸云尔。
可见，《玄珠录》一书是王太霄根据众弟子的私下所记整理而成的。在这之先，有苏游的《灵验记》记录了王玄览的言行，王太霄觉得不能反映王玄览的思想，于是集合各位弟子的记录，整理成了这部书。
《玄珠录》的取义，在“取其明净圆流，好道玄人”；又因“可贵为心宝”，故被称为《法宝》。曾有人为《法宝》作过序，但王太霄未说明此人姓名。在王太霄看来，这本书代表了王玄览的思想，是对任何人都有用的法宝，能“深浅俱通，真伪等用”。虽然王太霄因尊崇其师，言过其实，但这本书确实是一本很有特色的道教著作。书中体现的融佛入道的道教理论特点，反映了道教理论深化过程的特定的时代烙印。
道是道教的根本观念，但在不同的道教理论家那里，道的理解各异。将道分为常道与可道，是王玄览对道的基本认识。他说：
常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实。常有无常形，常有有常实。此道有可是滥道，此神有可是滥神，自是滥神、滥道是无常，非是道实、神实是无常（本文引文除注明者外，均引自《玄珠录》，故不注出处。）。
这段掺杂着佛学用语的晦涩语句，虽然很难完全读得明白，但显然是对《老子》“道可道，非常道”的发挥。
在王玄览看来，道可分为“常道”与“可道”。“常道”的特点是不可变、不可言说的；“可道”则是可变、可言说的。但这种区分，绝不是说“道”有两种，道是一，而不是二。只是为了让人明白道的精义，而不得不作此强硬的区分。所以，王玄览又说，唯有常道才是真道、是真神，而可道只是假道、是滥神。
作为常道，与天地相联系，是无生灭的永恒实有；可道则产生万物，万物是有生灭、有形体的，因其形体的生灭，所以不是永恒的。由此推论，常道与万物是不发生联系的，与万物相联系的只是可道。《玄珠录》卷上说：“道能遍物，即物是道。物既生灭，道亦生灭。为物是可，道皆是物。为道是常，物皆非常。”遍物的道是可道，与万物的生灭相一致。但不可的常道，却不与万物相联系，所以说“物皆非常”。
可道与常道是有真与假、常与无常诸方面的区别的，但二者又是有联系的、相互转化的：
不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭。
这是说可道与常道是可以转化的。在一定条件下，常道也会变为可道，而可道也会变为常道。这个转化的条件就是：“若住于常者，此常会是可？何者，常独住常而不遍可，故此常对可，故其常成可。”常道是不可执著的，若执著于不可执著的常道，常道也就变为可道了。相反，若认识到可道是假，而不执著它，也就由假的可道体悟了真的常道。在这个意义上，可道与常道相因相成，相生相灭，但生灭都是相对可道而言，对常道而言是无所谓生灭的。但是，对于王玄览说来，可道与常道的这种转化相因关系，最后仍归结为常道的无生无灭。因此，他所真正重视的是常道。所以，他对常道论述颇多。
真、实、常、不可道都是常道的规定性，这已见前引王玄览的论说中。常道至寂，是王玄览对常道的又一重要规定：“至道常玄寂，言说则非真，为欲化众生，所以强言之。”至道即是常道，是王玄览对常道的别称。玄寂，意谓玄远寂静，这是说常道玄远而不易了悟，寂静而无运动。空是常道的又一重要规定，“至道空，故不可得”。总之，既是永恒的真实，又是不动的、空的，这就是王玄览对常道的规定。而用“空”作为常道的规定性，则是吸收佛学的理论养料的表现。
王玄览把常道说得如此神妙，不过是为了将道教的追求神圣化，这是问题的一方面。另一方面，王玄览又将所谓道泛化于万物众生，以便为众生修道成仙提供理论依据。他的如下一段话就清楚地说明了这一点：
万物禀道生，万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂。以物禀道故，此则是道之应物。将印以印泥，泥中无数字，而本印字不减。本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同。
这里用印章与印出来的文字，喻道与万物的关系。印章犹道，印出来的无数文字象征万物；无数的文字由一印章印出，好像万物都由同一的道所产生；当万物产生后，道又寓于万物之中，如印出来的文字是印章的表现一样。因此，道与万物是相互依存的，道生万物，无万物也体现不了“道”。
道物相依，绝非二者具有同等地位，而是道“冲虚遍物，不盈于物；物得遍道，而不盈于道。道物相依，成一虚一实”。道完整地体现在每一物中，但每物都并不能完全地包含整个道。道生物可无穷无尽，物则有生有灭。因此，道物相依，唯有道才是绝对的。
王玄览既说常道不生万物，又讲万物禀道生，二者看起来明显有矛盾之处。对此王玄览是借助对“空”的训释来解决这一矛盾的。他说：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体虽空，空能应物。”就是说，常道即道体的空，不是纯粹的虚空；纯粹的虚空不能有任何物质，只是虚空而已；但道体的空，却是能包容万物。王玄览又说：“空故能生能灭，不生不灭。”道体因其空能包容有生有灭的万物，并由此体现出了道体不生不灭的特性。这样，王玄览就把二种矛盾的说法加以自圆了。
道物相依，可以合逻辑地推出众生与道的相依，而这一点才是王玄览的道物相依的重心所在。他说：
众生禀道生，众生非是道。何者？以非是道故，所以须修习。……众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。众生不自名，因道始得名；其道不自名，乃因众生而得名。若因之，始得名。明知道中有众生，众生中有道，所以众生非是道；能修而得道，所以道非是众生。能应众生修，是故即道是众生，即众生是道。
这段开头讲众生禀道，但又不是道；结尾则说道与众生，你是我，我是你，浑为一体。其用意是要人们相信，道并不神秘、远离人们，它就在人身之中，人是可以通过修炼得道的。
王玄览用隐、显表示道在众生中和与众人修而得道两种状态。他说：“众生与道不相离。当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。只是隐显异，非是有无别。所以其道未显时，修之欲遣显；众生未隐时，舍三欲遣隐。若得众生隐，大道即圆通。圆通即受乐。当其道隐时，众生具烦恼，烦恼即为苦。避苦欲求乐，所以教遣修。修之既也证，离修复离教，所在皆解脱，假号为冥真。”当道在众生时，道是隐而不显的；当众生得道时，道就显而不隐。道从隐到显，依靠众人的修炼。修炼得道，就解脱了烦恼疾苦，而获得了快乐幸福，可以称为冥真，这正是王玄览的终极追求。
众人怎样才能修炼得道呢？王玄览认为，最根本的在于人心，而要由人心得道，又必须经历诸多环节。他说：
十方诸法，并可言得。所言诸法，并是虚妄；其不言之法，亦对此妄。言法既妄，不言亦妄。此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真。此等既悉是真，前者何故言妄？为起言故，所以说妄。何故说真？为起言故，所以说真。何故起言，欲达彼耳故。彼何须听？欲通心故。何故通心？全得道故。
王太霄将王玄览这段论说置于《玄珠录》的第一段，绝非偶然编排，而是因为这段话是众生修道的大纲，说明了众生得道的必经阶段或路径。它从十方诸法起，经对十方诸法的言说，由人耳听闻，再经人耳听闻转入心中，由心而体悟到大道，最终而得道。因此，我们可将上述的路径表述为如下简单图式：
法→言→（耳）听→心→道
其中法是借佛教术语对万物及其现象的概括，言是对法的言说，听是对法、言的感官感受，心则是对法、言的思维，道是经耳听、心思后，对法、言中包含的道的体认。因此，法、言为类似客观的领域，听、思为主观精神活动，道则是二者合一的升华。
人们得道必须由法开始，是因为法与道、物有直接关联。王玄览说：“物无本性，法合则生；生无本常，法散则灭”，又说：“一法生物，不假合成”，“诸法若起者，无一物而不起。……诸法若忘者，无一物而不忘”。法合则物生，万物都是法的体现。而“天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭；一切众生中，不过常与断”。万法不过是有与无的不同表现，有与无又有生与灭的两种不同状态。所以，天下之法，可以归结为有无或生灭。万物的存在与不存在，不过是有无、生灭的具体表现。
同时，法又与道不可分离。王玄览说：“诸法未出时，非道亦非俗；诸法若出时，是道亦是俗。”万法一经出现，就有道在其中，所以说，法既是道，又是俗物。但这绝不是说，法与俗物就是道本身，而只是说法、物与道的不可分离性。因为法只是虚幻的，唯有道才是永恒的真实。
法的特点是无自性的虚幻。王玄览说：“诸法无自性，随离合变为相、为性。观相性中，无主、无我、无受生死者。虽无主我，而常为相性。将金以作钏，将金以作钤，金无自性故，作钏复作钤。钏、钤无自性，作花复作像。花像无自性，不作复还金。虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏钤相异故，所以有生死，所在不离金，故得为真常。”任何法都无自性，其性、相都是各自因素的离合。如以金作钏、钤，钏、钤都有不同的性、相；又可将钏、钤变为花、像，花、像又有自己的性、相，由此产生的不同性、相，都是因离合而造成的，而非诸法物本有的。所以，在他看来，“此等法”皆“幻”，并不是真实的。
虽然法是虚幻的，但真实的道又存在其中，所以，必须由法来得道。而要让人认识到法，又必须借助言说。然而，正如法是虚幻的一样，用来教育人们信道的言说也是糟粕：“所言修、习者，法因妄立名，妄法既法真，教言皆糟粕。”
正是借助糟粕的言说，传入人耳，再经心知的作用，就可得道了。而由心知得道，则涉及关于心的认识诸问题，对此，王玄览有颇多论述。
从王玄览将心与耳听、色见等感性认识相关的论述中可知，他所说的心是指人的思维器官及其相应的活动。他说：“心解脱即无心，无心则无知。”这里的心就是指思维的器官；而在有的地方，心是指思维活动而言，如“将眼以接色，将身以接识，在内而生心”，就是以心为思维的活动。
在王玄览看来，人心是决定得道与否的根本所在。他认为，一切法都是由人心而生灭：“法本由人起，法本由人灭”，“心生诸法生，心灭诸法灭”。既然万法的生灭都是由人心所决定的，那么，十方万法无论如何广大众多，都在一心之中：“十方所有法，并是一识知；是故十方知，并在一识中。”“十方所有法，一识一心知；将此十方知，还在一识内。”
由于万法都是幻，因而，心生万法也是幻，人要得道就不能执著心知，相反，应当从心知中解脱出来，认识到心的空、无的本性，王玄览说：“心中本无知，对镜始生知。”“心中无喜怒，境中无喜怒，心境相对时，于中生喜怒。二处既各无，和合若为生。”他甚至说：“一本无我，合业为我；我本无心，合生为心；心本无知，合境为知；合境既无，外入有者，并悉是空。”总之，认识的自我主体、认识能力、认识的对象，一切都是无，都是空。因此，要做到无心才能得道，王玄览说：
心解脱即无心，无心则无知。谁当知脱者？心。心知法，法处无心；法被心知，心处无法。二除既无增减，故知无观无法。无法则心不生知，无心则诸妄不起（《正统道藏》第39册，第3145页。）。
无心才能使诸妄不起，达到得道的解脱境界，这就是王玄览的结论。从这个结论进一步推导，就是要消灭众生的知见，而且要彻底消灭，才能得道：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。”
在论证上述思想时，我们看到王玄览对佛教理论的吸收，如空、法、色诸观念的论说。而他对佛教理论最重要的吸收，在于中道观的方法论，即运用不一不二、不即不离的观念阐发其理论。因此，他论述真，总是不离假；言有，总是不离无；言生，总是不离灭，无不表现出对有无、真假、生灭的双遣，而归结于所谓“中”。如他说：
将言以说物，物一言不一。其物被言说，言多物不多。若许如是者，言应不说物，言实说物。所说若依物，云何得言多？未审言与物，何者是为妄？物与言互妄，物与言互真。观言如言法，观物如物形，此是言物一时真。若约物以观言，约言以观物，此是言物一时妄。我若去肴乱，何曾有真妄？既得真妄寂，则入于环中，在中不见边，以是中亦遣，所以旷然无怀，乘之以游。
这里法与言、物与言、真与妄都不即不离，但必须双遣，才能得中，获得常道。王玄览的相关论述无不如此。然而，真与妄、有与无、生与灭之间，王玄览重的还是真、无、灭、空，这才是他的思想实质所在，而中道观只是他论证其思想时采取的方法。
王玄览论证其思想，无不借助佛教的中道观。这是因为不一不二，不即不离，最终又双遣得中的理论，较之一味言空，一味讲无，只讲灭知灭识的说教，在理论上要圆润得多。客观的存在是谁也否认不了的，万物万事的存在是一个基本事实，道教要否定这一切，只讲空、无，就很难令人信服。另外，道教以无为本，但对其崇尚的“道”，却认为是最真实不过的。要将二者调和起来，中道观无疑是最好的方法，它给人以这样一种印象，即它并不否认万法万有，而以一种貌似辩证的面目，承认有与无的统一。有此特点，就使王玄览的道教学说更容易俘虏众生。
也因其如此，王玄览借用中道观，用所谓“四句”来概括他的学说：
大道师玄寂，其有息心者，此处名为寂；其有不息者，此处名非寂。明知一处中，有寂有不寂。其有起心者，是寂是不寂。其有不起者，无寂无不寂。如此四句，大道在其中。
这里讲四种状态，其中两种状态是讲心的动静，两种状态是说心的动静与法物动静的关系。心静为寂，心不息则为非寂，是讲心的寂与非寂两种状态，由于这两种状态都存在于人的一心之中，所以说是“一处中有寂有不寂”。当心与法物相接时，若心动而不静，法物即使是寂，也因心动而变为不寂了；若心静而不起，法物即使是动，也因心寂而变为寂了。王玄览认为，若能领悟到四种状态的奥妙，也就可以领会到大道了。而从他的四句论述中不难看出，众生的得道就在人心的绝对寂静解脱。这就是王玄览融佛入道的道教学说的最终结论。