王充是汉代最杰出的思想家。在他留给后人宝贵的精神遗产中，有一个重要的内容，这就是他的贤人观。王充的贤人观，既批驳了关于贤人的各种世俗之论，又提出了他自己对贤人的看法。王充的贤人观包含着极有价值的人才思想，特别是对世俗贤人观的批驳，不仅在当时具有强烈的现实批判性，而且对于我们今天识别、选拔人才也具有相当的借鉴意义。
贤人是古人心目中的理想人才。什么样的人可以称作贤人，这是古代学者谈论得最多的话题之一。古人对论贤颇感兴趣，是因为在标榜“选贤举能”、“唯贤是举”的封建时代，贤人的观念与官吏的选拔有直接的关系。在汉代，关于贤人的观念有很多种说法。王充认为，这些贤人观大多是世俗之论，不利于封建国家对人才的选拔，因而他在《论衡》中，专门写作了《定贤篇》，列举了二十一种关于贤人的世俗之论，一一进行了批驳。
第一种世俗之论认为，贤人是那些做大官，身居富贵的人。王充指出，这种观念实际上是以富贵、贫贱来确定贤与不肖，而富贵与贤、贫贱与不肖并不存在因果的必然联系。孔子最得意的门徒颜渊就十分贫贱，但不失为人所称道的贤人，而吴国的伯嚭贵为太宰，却是公认的不肖。因此，贫贱者不一定不肖，富贵者不一定就贤。这一驳斥，表现了王充对当权统治者才能和道德的大胆怀疑和否定。
第二种世俗之论认为，贤人是那些侍奉国君不出差错的人。王充分析说，侍奉国君没有差错的有两种人：一种人是善于揣摩人主心理投其所好的奸滑小人，一种是以娇丽的容颜体貌来取媚国君的人。这两种人都是佞幸之徒，哪里谈得上什么贤呢？
第三种世俗之论认为，贤人是那些朝廷在推荐和选拔官吏时，受到大家一致称赞的人。王充辨析说，受到大家称赞的确有贤人，但更多的情况却不是这样。齐威王时，那位受到人们称颂的阿大夫，不就是一位专行贿赂、笼络人心的小人吗？一度受到朝野上下称誉的王莽，不就是一位心怀叵测的篡国大盗吗？因此，受到大家称颂的人，往往是徒有虚名的奸险之徒，而非真正的贤人。
第四种世俗之论认为，贤人是那些善人所称道，恶人所诋毁的人。王充说，这里首先有个问题：你能确定称道者一定是位善人，诋毁者一定是位恶人吗？如果称道者恰恰是位恶人，诋毁者刚好是位善人，那就只能令人眩惑，而不能确定到底怎样才算贤人了。
第五种世俗之论认为，贤人是那些拥有众多门客属徒的人，如信陵君、孟尝君、平原君、春申君等人。王充驳斥说，信陵君等人能有数千门客，是因为他们居于尊贵的地位，能给门客以利益，而不是由于他们是贤人的缘故。权势者们往往有众多的依附者，但他们常常是最肮脏、最浊劣的人，难道能够说他们都是贤人吗？
第六种世俗之论认为，贤人是那些得民心，并受人民歌颂的统治者。王充则认为，这个问题需要具体分析，得民心受人民歌颂的有两种情况，一是真正的圣君贤主，一是采用给人民以某些恩惠的虚伪手法骗取民心的人。如齐国的田成子为了窃取国柄，采用大斗出、小斗进的方法，就博得了民心。但这样的人，无论如何也不能说是贤人。
第七种世俗之论认为，贤人是那些居职有成效的人。王充反驳说，居职能否有成效，不是由贤与不肖决定的，而是由时运决定的。时当乱，尧、舜、禹也不能有作为，因而尧有水灾，汤有大旱；时当治，平庸之君也可以有所成就。同时，居职有个术的问题，凡事得术则成，失其术则败。而逢时、得术的人只是幸运之人，并不一定是贤人。况且，成败不足以论贤人，如荆轲刺秦王，虽然失败了，但仍被天下人称为义士。
第八种世俗之论认为，贤人是那些在家孝于父悌于弟，在朝忠于君的人，如舜、比干一类的人。相传舜的父亲瞽瞍与弟弟象几次谋害虞舜，舜仍然一如既往地孝悌其父弟。比干则因劝谏纣王，被剖心而死，是忠君的典型。王充却认为，“父兄不慈，孝弟乃章”，“主不悖乱，忠节不立”（《论衡·定贤篇》。）。一个人如果没有父兄，或父慈兄良，就难以有孝悌的名声；而人君贤明，臣子忠君的名节就不显著。因此，能得到孝悌、忠君显名的，只是极个别的情况。这样，就不能以是否有孝悌、忠君的显名来确定一个人是不是贤人。汉代是特别提倡孝道的时代，王充敢于将以孝为贤作为世俗之论予以否定，这是非常有气魄的。而且，他认为提倡孝悌是社会风气衰落的产物，这又隐射着汉代的道德沦丧。
第九种世俗之论认为，贤人是那些能够保全自身，免于危难的人。王充驳斥说，人生难免有危难，圣贤不同于一般人的地方，在于能够在危难之时坚守礼义，并顺利地摆脱危难。因此，文王有羑里之危，孔子有陈、蔡之厄。只是吉命的人幸运，并不是贤之所在。
第十种世俗之论认为，贤人是那些能够让财产、弃富贵就贫贱的人。王充反问道：“韩信寄食于南昌亭长，何财之割？颜渊箪食瓢饮，何财之让？”（《论衡·定贤篇》。）能够割让财产的必须是富贵之家，像颜渊这样的贫贱者拿什么去割让呢？但能因此说颜渊不是贤人吗？
第十一种世俗之论认为，贤人是那些避世离俗，清身洁行的人。王充则认为，高官厚禄是情之所欲，避世离俗往往不是人的本意，而是不得志的人所采取的举动。这种人自以为清身洁行，却非贤人。
第十二种世俗之论认为，贤人是那些恬淡无欲，一心全身养性的人。王充指出，讲全身养性的是道家一类人物。贤人以忧世济民为务，而不以养性为务。因此，道家与贤人殊务，讲全身养性的人绝不是贤人。
第十三种世俗之论认为，贤人是那些在师长有难时，能够千里随护而不失礼义的人。汉代宿儒大师皆有不少弟子，大官吏亦有很多门生，当其师长去世后，弟子、门生或千里奔丧，或千里护灵，当时称为举义千里，这成为一种风尚。王充辨析说，能够举义千里，一要家境富裕，二要体质强健，没有这两个条件就不能实行。因此，举义千里的人，不过是家富体健的人，这样的人并不一定就是贤人。
第十四种世俗之论认为，贤人是那些熟习儒家典籍，能聚众授徒的人。王充驳斥说，在这些开学授徒的儒者中，大多数是墨守师法、陈陈相因而缺乏创新的人。他们传授知识，如同邮递员传送信件、传令兵传达口令一样，根本不能配称贤人！
第十五种世俗之论认为，贤人是那些通晓古今，背诵秘隐传记的人。王充认为，能通晓古今，就必须博览，而要能背诵秘隐传记，必须是见到国家书库的人。这类人虽能强记硬诵，但实际上同儒者是一类人，也不能称为贤人。
第十六种世俗之论认为，贤人是那些能够统率士卒，善用奇谋，在战争中取胜的人。王充反驳说，这种人不过是韩信之徒。他们在战乱时能够发挥作用，天下太平时就不能有所作为了，而且往往会因此而带来祸患，如韩信落得个被杀的结局。这就是俗语讲的：“飞鸟尽，良弓藏；狡兔得，良犬烹。”所以，这类人更不能称作贤人。
第十七种世俗之论认为，贤人是巧言巧辩的人。王充则说，善言巧辩不过是子贡一类的人。子贡在孔门以善言著称，但却序在颜渊之下，难以为贤。而且，善言巧辩者多用其言辞淆乱是非，混乱视听，危害社会，如少正卯之流，根本不配称什么贤人。
第十八种世俗之论认为，贤人是文思敏捷，文章写得快的人。王充以为，出口为言，书笔为文，笔敏同口辩一样，不能以为贤。如汉代张汤以文笔著称，但司马迁在《史记》中将他列入酷吏，而视为苛暴之党，何贤之有？
第十九种世俗之论认为，贤人是颂、赋写得漂亮弘丽的人。王充辩难说，赋、颂写得再弘丽，也不能帮助人们明辨是非，无益教化。如司马相如、扬雄之赋，写得极其富丽，却不能分辨是非，给人以正确的启示。所以，同样谈不上贤。
第二十种世俗之论认为，贤人是那些坚守节操，不辱身降志的人。王充辨析说，贤人的处世原则是时行则行，时止则止。而所谓坚守节操的人则以不入仕为高，不与世争为洁，这实际上同离俗避世的人是一类，怎能说是什么贤人呢？
第二十一种世俗之论认为，贤人是那些没有缺点的人。王充驳难说，人不可能没有缺点。所谓没有缺点的人，实际上就是孔子所讲的乡原。这种人实质上不过是与世同流合污的圆滑之徒。因其圆滑，所以人们找不到他的缺点。这种人是圣贤所深恶痛绝的，何贤之有？
王充所批驳的这些贤人观，同汉代官吏的选拔制度以及由此而形成的社会风气是相联系的，是汉代官吏选拔制度在人才观上的表现。汉代官吏的选拔有多种形式，有察举、任子的名目，可因地方官推荐或靠老子当官的资格入仕，权贵家族相互察举或靠老子的资格而举步入仕途者比比皆是，这实际是权贵子弟入仕的特权形式，由此而有以富贵为贤的观念；有举孝廉的名目，可因孝行著称而入仕，因而就有了不惜采用种种手法，以猎取孝顺之名的风气，于是有以孝于父为贤的观念；有茂才的名目，可因某一方面才能特异而入仕，因而出现了向某一方向专门发展的现象，如强记硬诵通古今，磨炼刀笔以敏于笔，锻炼口舌以辩于口等，于是有了相应的以通古今、敏于笔、辩于口为贤的诸观念；有异行的名目，可因品行显著而入仕，因而有义举千里、清节自守等猎取名声的举动，于是又有了举义千里、清节自守为贤诸观念；有明经的名目，可因通经而入仕，因而出现了成千上万的知识分子皓首穷经的风气，而随之有明经授徒为贤的观念……透过王充所批驳的种种世俗贤人观，我们可以看到汉代人才观的社会风尚。
由于官吏的选拔权操纵在当权的统治者手中，统治者的腐败，使汉代官吏的选拔充斥着裙带关系、循私舞弊、贪赃枉法、选举不实、贤人沉落、小人跋扈等普遍现象，因而当时有“举孝廉，父别居”等讽刺语。王充对世俗贤人观的驳斥，实际上是对汉代官吏选拔制度和与之相联系的社会人才观念的批判。
王充在批驳这种世俗贤人观的基础上，正面提出了他对贤人的看法。一般人论贤，大多着眼于才干和成就。王充却认为，判定贤人与否，绝不能以是不是才能出众、有无成就为标准。如果拘于才能、成就论贤，就不可能有正确的贤人观，这是论贤的大忌。
那么，究竟以什么来判定一个人是不是贤人呢？王充以为，判定贤人必须抓住根本，不抓住贤人之所以贤的根本，再聪明的人也不能正确地识别贤人，但掌握了贤之为贤的根本所在，一般人也可准确地判定谁是贤人。而贤人的根本所在就在于善心。所谓善心，是指合于礼义的主观愿望或主观动机。在王充看来，“有善心则有善言，以言而察行，有善言，则有善行矣。言行无非，治家亲戚有伦，治国则尊卑有序。无善心者，白黑不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平”（《论衡·定贤篇》。）。就是说一个人有善心，言行都能正确无误，治国治家都能合乎礼义的要求。相反，一个人没有善心，就会是非不分，颠倒黑白，危害社会。总之，王充以为有善心，就能无不善；无善心，就不能为善。这一观念，无疑是把善心看成贤人最根本的标志。
人的行为总是受一定观念所支配的。善心作为主观的动机，或主观意愿，对人的言、行是有制约作用的。一个心地善良的人总是努力去做好事，而一个心地险恶的人，总是千方百计地危害社会和人民。因此，王充的这一观点，看到了人的意识对人的行为的支配作用，是有合理的价值的。但是，他以合乎礼义为善，使他讲的善心与儒家提倡的封建伦常观念，成了异名同实的同义词。这样，观点的支配作用，在王充的贤人观中，就被具体化为封建伦常观念对人的决定作用。
从这样的认识出发，王充对贤人下了这样一个定义：“夫贤者，才能未必高而心明，智力未必多而举是。”（同上。）所谓心明，是指明于封建伦常；举是，是说行为举动合于礼义。贤人之为贤人不是才智超人，而在于思想、行为合于礼义。因此，王充又说：“故治不谋功，要所用者是；行不责效，期所为者正。”（同上。）做事不应谋求功利，应务求采用的手法合于封建伦常；行为不要追求成效，而务必使自己的行为合于礼义。这个说法同西汉董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，在实质上是一致的。根据这样的认识，王充强调，一个人即使才智不高，功效不成，处于贫贱困苦之中，但只要有善心，也不失成为贤人的可能。相反，才智高超，功效卓著，处于富贵奢乐之中，但无善心，也不可能成为贤人。这显然带有反功利主义的道德伦理色彩。
但是，王充并不否认贤人是有才能的人。在他看来，贤人不仅有才能，而且具有超出一般人的才能，如周公、孔子一类圣贤都具有一般人不可比拟的才能。然而，王充既肯定贤人具有超人的才能，那么，又为什么反对以才能来判定贤人，而要以善心作为贤之为贤的根本所在呢？
这是因为王充是深受儒家思想影响的人，对封建伦常抱有空想主义的幻想。在才能与道德的关系上，他认为二者相比较，道德是根本的，才能则是次要的。一个人若缺乏道德观念，再有才能，也不会用于社会进步，而只能给人民带来危害，而且，这种危害随着才能的增加，而愈加危害社会。因此，王充不是以才能，而是强调用善心来判定贤人。
更重要的是，一定的贤人观实际是为人们树立做人的榜样，它可以引导人的发展方向。王充以有善心者为贤人，就是要引导人们笃信封建伦常观念。他以为这样一来，有才能者就会正而不邪，替社会造福，无才能者也能言行无非，一切社会腐败、黑暗就可以消除了。可见，王充以善心为贤，是一种希望人人成善的理想主义，表现了他对美好人格和理想社会的向往。但是，封建伦常不过是封建统治者的伦理观念，王充以为有所谓合于封建伦常的善心，就可成为贤人，而人人对贤人人格的追求，又会出现一个理想社会，这又完全是一种空想主义的幻想。
王充对世俗贤人观的驳斥和关于贤人的看法，构成了他的贤人观。虽然他的贤人观有不足之处，似却不失为最有价值的古代人才观。他所批驳的世俗贤人观，在后代仍然变相地流行，如单纯地以富贵权势或是以某一方面的才干为贤的观念，就一直存在。因此，王充的批驳可以帮助我们对历史上的各种世俗贤人观有所认识。而他特别强调道德的决定作用，又可防止在人才选拔上忽视道德，而只强调所谓才干的片面性。历史的大量事例已经证明，有才无德者对社会、对人民的危害是何等的巨大、深远。如果能够吸收王充贤人观的强调道德作用的合理因素，形成重道德的社会风气和人才观念，至少可以帮助我们在认识上防止单纯强调所谓才干的人才选拔偏差。