中国传统文化中，有“凤凰”的传说。凤凰被称为百鸟之王。凤凰这个形象往往有两种寓意：
第一种是祥瑞之兆。《说文》：“祥，福也。”段玉裁注：“凡统言则灾亦谓之祥，析言则善谓只祥。征兆有时也可谓之祥。”“瑞，符信也。”《说文》：“瑞，以玉为信。”祥瑞也就是福的征兆和代表。关于古代的四大祥瑞虽然有不同的说法，但不论是龙凤龟麒麟，还是朱雀玄武青龙白虎之中都有凤凰。①① 朱雀即凤凰，在古代被尊为鸟中之王，是祥瑞的象征，最初为东方部族所崇拜的图腾。其状如锦鸡，五彩毛羽，生性高洁，饮必择食，栖必择枝。相传凤凰见则天下太平，所以朱雀在古代的影响与龙不相上下，成为谶纬玄学的一个重要内容，被视作代表南方的神兽。凤凰作为古代重要的一种图腾相传是黄帝的妻子嫘祖所造，在早期作品中有很多关于凤凰的记载。《淮南子》天文训云：“火气之精者为日”凤凰为火精，是则凤凰此鸟，在古时为日之征象，原即所谓“金鸟”。传说中凤凰死后还会再生，相传能知天下治乱兴衰，是我国历史上王道仁政的最好体现，是乱世兴衰的晴雨表，成为神学政治的“形象大使”，古人曾分出五个等级，以凤凰的五种行止标志政治上的清明程度，于是历代帝王都把“凤鸣朝阳”“百鸟朝凤”当成盛世太平的象征。《尚书·益稷》：“《萧韶》九成，凤凰来仪”《三国演义》第八十回：“自魏王即位以来，麒麟降生，凤凰来仪。”《商颂·玄鸟》即称：“天命玄鸟，降而生商。”《国语·周语上》上就有周朝兴起之时，有凤凰一类的鸟在陕西岐山上鸣叫的记载。西周时将凤鸟视为神奇的吉祥生物，器物之上颇重凤鸟纹。《汉书·王莽传》：“甘露从天下，醴泉自地出，凤凰来仪，神爵降集。”南齐诗人·谢NFDA8《永明乐十首》：“彩凤鸣朝阳，元鹤舞清商；瑞此永明曲，千载为全皇。”显然，赋予凤凰以神秘的色彩，反映了古代崇尚美的文化念想。
在早期，凤凰这个词中凤为雄，凰为雌，《广雅》：“凤凰，雄鸣曰即即，雌鸣曰足足”。西汉辞赋作家司马相如贫困之时，到四川临邛寻访好友县令王吉，时有当地首富卓王孙之女卓文君新寡，司马在卓王宴会上当众弹奏琴曲《凤求凰》，以此挑动文君。卓文君在宴会厅窗外偷窥，见司马相如容貌英俊，才华洋溢，当夜随其私奔。而到了唐宋之后，曼妙多姿的凤凰图案还被视作宫廷后妃所专属的纹饰，以与皇帝所垄断的龙相对应，成为“‘帝德’与‘天威’的标记”（见闻一多《龙凤》）。
第二种是比喻高洁之士。在传统文化中，凤凰也经常以一个与凡俗之鸟对立的形象出现，代表高洁、有才之士。庄子《庄子·秋水篇》：“惠子相梁，庄子往见之，或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之，曰：‘南方有鸟，其名为鹓雏，子知之乎？夫鹓雏系于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：吓！今子欲以梁国而吓我耶？’”后人李商隐笔下的安定城楼“不知腐鼠成滋味，猜意鹓雏竟未休”，咏的就是这件事了。
屈原《九章·涉江》：“鸾鸟凤皇，日以远兮。燕雀乌鹊，巢堂坛兮。”以凤凰喻失意的高士，以燕雀指代得志的小人。《世说新语·简傲》：“嵇康与吕安善，每一相思千里命驾。安后来，值康不在，喜出户延之，不入，题门上作‘凤’字而去。喜不觉，犹以为欣，故作。‘凤’字，凡鸟也。凤字繁体为“凤”，拆开便为“凡鸟”二字。吕安题凤之举寓意双关，一是赞嵇康为凤凰，二是讥笑嵇康的哥哥嵇喜为凡鸟。唐王维在《春日与裴迪过新昌里访吕逸人不遇》中吟咏此事：“到门不敢题凡鸟，看竹何须问主人？”《红楼梦》中在写王熙凤的判词时用了相同的隐喻手法“凡鸟偏从末世来，都知爱慕此生才。一从二令三人木，哭向金陵事更哀。”唐代诗人韩喔，10岁即席赋诗，才气倾动满座，前辈诗人李商隐推奖为“雏凤清于老凤声”（《韩冬郎即席为诗相送……》）。“凤毛麟角”，常用来比喻难得的杰出人才或其他稀世珍宝。《世说新语·容止》亦有记载：东晋将军桓温也以“凤毛”一语称赞丞相王导的第五子王敬伦：“敬伦风姿似父。桓公望之曰：‘大奴固有凤毛。’”唐朝大诗人杜甫在他的《壮游》一诗中更有“七龄即思壮，开口咏凤凰，九龄书大字，有作成一囊。”的自喻。
与凤凰相链接的是“凤凰涅NFDA4”之说。涅NFDA4来源于佛教，是佛教的基本概念之一，源于梵文音译，旧译为“泥曰”、“泥洹”、“泥畔”、“涅NFDA4那”等，意译为“灭”、“灭度”、“寂灭”等。“灭”，指灭生死因果。“灭度”，指灭生死之因果，度生死之烦恼。“寂灭”，指无为空寂，灭生死之大患。佛教对于社会人生所作的价值判断是，人生一切皆苦，必须经过宗教修持，解脱苦因苦果，进入涅NFDA4境界，以此作为人生的最终归宿。涅NFDA4学是印度佛教悲观厌世的出世主义哲学的核心内容。
印度佛教涅NFDA4学随着佛经的翻译传入中国后，在中国传统思想的强大影响和制约下，侧重点和内容都发生了变化。汉以后道家的“无为”思想和道教的神仙不老方术流行。最早的佛经翻译家安世高，译“涅NFDA4”为“无为”，虽然和道家所讲“无为”有所不同，但为道家思想所渗透。佛教宣传大乘禅观的《首楞严三昧经》认为，经过禅定修持，可以进入涅NFDA4境界，长生久视，变化自在，引起中国僧人的特殊重视和强烈兴趣。自东汉末至东晋的200多年中，该经竟有7个译本之多。中国传统迷信神灵不灭的观念，源远流长，东晋佛教学者慧远认为“冥神绝境，谓之涅NFDA4”，把“神”达到冥然无形的不可知的超然状态，进入无境可对的境界称为“涅NFDA4”。这和印度早期佛教以灭身灭智，永灭生死为涅NFDA4，已有所不同。
在文学艺术特别是民间民俗文化中，凤凰被寓意为我们民族的瑞祥与菁英，从而对我们民族精神和民族性格的塑造，产生了极其深远的影响。在各时期中的文学作品中对于“凤”的描写不胜枚举。《诗·大雅·卷阿》中“凤皇鸣矣，于彼高冈；梧桐生矣，于彼朝阳。”是“凤皇”称谓出现得比较早的。
将凤凰意象理想人格化塑造并且使其成为文学作品中重要的文化母题，是伟大的诗人屈原。在屈原的作品中，曾多次将凤凰引入他所营造的文学世界中，据统计，他在作品中提及到凤凰的大约有14次，几乎都无一例外地赋予了凤凰高尚、圣洁、优雅、超逸的人格品质。如《离骚》：“吾令凤鸟飞腾兮，继之以明显变化 飘风屯其相离兮，帅云霓而来御”，“心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇即受诒兮，恐高辛之先我。”又如《远游》：“凤凰翼其承旌兮，遇蓐收于西皇。”“祝融戒而跸御兮，腾告鸾鸟迎宓妃。”屈原的作品中对于凤凰的意象特别寄予绵绵深情的，当数《九章·涉江》：“鸾鸟凤皇，日以远兮。燕雀乌鹊，巢堂坛兮。露申辛夷，死林薄兮。腥臊并御，芳不得薄兮。阴阳易位，时不当兮。怀信佗傺，忽乎吾将行兮。”本篇作为诗人的晚期作品之一，深沉地表达了他面对黑暗政治阴阳倒置的险恶世道，以无比愤懑的激情立誓与之绝裂的坚强意志。引人注目的是，出现在此中的凤凰，已经完全超越出了人们普遍鸟崇拜的陈腐窠臼，大胆地将燕子作为“鸾鸟凤皇”的负面对应物加以贬斥。
以屈原为代表的浪漫主义文学传统，使其作为高洁、优雅理想人格的鲜明象征，赋予了凤凰意象以丰富的文化内涵。以屈原为代表的《楚辞》，更是将凤引以为审美情感的载体，并为之注入瑰丽诡异的浪漫主义色彩，进而使之成为体现民族精神活性的象征。
到了二十世纪二十年代，当积弱积贫的中国在帝国主义列强的蹂躏下处于被瓜分、被肢解的危局下，由当时杰出的青年诗人郭沫若所放歌的新诗《凤凰涅NFDA4》，竟是以凤凰在烈火中重获新生的鲜明意象，大力讴歌了中华民族不畏强暴、追求复兴的超凡伟力，由此使其在我国新文学史上成为民族复兴、奋发向上的精神象征。郭沫若在《凤凰涅NFDA4》的题记中说：“天方国古有神鸟名‘菲尼克斯’（Phoenix），满五百年后，集香木自焚，复从死灰中更生，鲜美异常，不再死。”这里的“凤凰涅NFDA4”，是郭沫若借用一个包含着强烈的原始宗教精神的远古神话，表达一种最先进的、破旧立新的、革命的理想。康德说：“这个大自然的火凤凰之所以自焚，就是为了要从它的灰烬中恢复青春得到重生。”①① 康德《宇宙发展史概论》，1972年第156页，上海人民出版社版。可以说，郭沫若《凤凰涅NFDA4》的在困境中自焚，在自焚中重生的思想路径，正是中国传统文化中的火浴母题。
当我们观照海外华人经历了悲情、磨难与救赎的过程，也不难重新阐释华国传统文化中的火浴母题。
（一）漂泊者的悲情
在海外，华人作家成为一个群体大约有100年左右。在上世纪初期、中期的海外华人作家行列中，曾涌现过林语堂、梁实秋这样的大师级人物。此外，翻译家傅雷、小说家老舍和郁达夫、诗人艾青、文史兼长的一代宗师简又文（大华烈士）等等，都曾作为海外华人作家，贡献了一批有价值的作品。这些作家大多因那一时代特有的动荡和战乱漂流异域，心中的故土情结强烈，异域生存的苦难与怀恋故土的乡愁，为他们笔下的主题。这批作家学识渊博，文笔扎实，眼界开阔，且“国家不幸诗家幸”，当年中国积贫积弱和门户洞开的现实既成为他们感时伤世、触发无穷灵感的源泉，也让他们得以在异域和本土文化间较方便、较频繁地往来，他们笔下的世界也因此更为丰富而感性，甚至突破了“海外”这一范畴。
从他们开始，中西文化元素和创作手法的交融，就成为海外华人作家作品最大的特色。如林语堂的《京华烟云》，便是用西方故事的结构，描写了一个典型的中国故事。而赵淑侠的《西窗一夜雨》，则以典型中国人的心境，渲染出一幅塞纳河畔的悲剧画面。可以说，从这一代人开始，海外作家“为异域写中华，为中华写异域”的角色形象，便已深深刻画在华人文学史的书页上。
海外华文作家在华文文学书写历史上留下了清晰、深切、令人难忘的脚印。他们书写了一种可资回味和珍重的族属意识和文化身份认同。正是他们当初不约而同的从故土出走，为华文文学带去了一代中国人扭曲而真实的声音，尽管今天听来那声音过于悲切乃至悲凉。
杨守森认为：“创作心态是指作家在某一时期或创作某一作品时的心理状态，是作家的人生观、创作动机、审美理想、艺术追求等多种因素交汇融合的产物，是由生存环境与个体生理机制等多方面因素综合作用的结果。”①① 杨守森《二十世纪中国作家心态史》北京中央编译出版社1998年版。从海外作家的创作心态上来看，海外作家的漂泊之苦，使他们形成了“漂泊的心态”，如饶NFDA3子所言。“他们在域外用汉语写作是一种精神寄托，有时也是一种文化理想的追求，是外在宇宙情怀与流放心境超越时空的位置，是民族的集体悲剧与个人悲剧经验的结合，是人与自然、人与社会、人与自己的人生感受。”①① 饶NFDA3子《给海外华文文学一颗奔腾的心》，《世界华文文学论坛》，2000年（1）期。因此，他们面临着的一个问题主要是身份的认同，至今我们不能忘记的是早年华工在美国天使岛上遗存的那些诗句：“木屋拘留几十天，所因墨例致牵连。可惜英雄无用武，只听音来策祖鞭。从今远别此楼中，各位乡君众欢同。莫道其间皆西式，设成玉砌变如笼。”“埃伦居处日添愁，面亦黄兮肌亦瘦，留难折磨犹未了，最怕批消打回头。花旗之国最富庶，凑足盘缠来美洲，风浪颠簸一月余，如今身陷牢狱苦，抬头望见奥克兰，但愿回乡荷耕锄，饥肠辘辘难入眠，聊写数行表心曲。”这类诗词在“天使岛”共有二三百首。
自上世纪五六十年代以降，旅居海外的作家们以其真正的文学叙事形式，形成了一股耀人眼目的潮流，这些人大都有西方教育和中国传统文化历史浸濡的背景。当他们踏上自由、陌生却异己的国度时，得以反顾包括五四在内的中国近现代化历史与文化传统，也在生存与文化的双重压力下不得不重新反省和定位自己的归属性，深感无根的痛苦，沉重的民族忧患和紧张的个体焦虑，化作浓墨重彩，铺陈出他们汉语写作忧郁苍凉的底色。与百年前赴美的劳工大众相比较，他们不必屈身在社会分工的最底层，承受露骨的种族歧视和残酷的经济盘剥。但是，他们毕竟绕不开身边种族问题的困扰和异国文化冲突带来的内心痛苦，也逃离不了为应付生计打工的操劳和远离故乡文化土壤所带来的心灵寂寞。
他们的作品侧重于书写一种现代屈子式的精神体验。在他们作品中所塑造的海外华人形象，不可能成为主流社会和文化的顺利融入者，他们笔下人物的身体与心灵两相分离，身躯在海外，内心却剪不断理还乱地牵系着故土家园，乡愁遂成为一种无法规避一触即发的痛楚。唐格非在《挣扎的日子》中所塑造的主人公“我”在踏上异国前，“向往了几年的美国，模糊地进入了我的视界。马上就要上岸了，可是上岸后呢？”主人公在找到工作时却因为是穿着中国唐装伺候白人就马上决定不做了：“一刹那，我脑子里闪过在美国电影里看过的镜头，萎缩的中国仆人，头戴瓜皮小帽，拖着长辫，身着唐装，在伺候白种人大块吃肉，大杯喝酒。我一时百感交集，不仅觉得愧对了自己，更愧对九泉下的唐门列祖列宗，心里直在大喊：‘受苦可以，受气不行。’当时决心不干。”作者在作品中赋予了主人公一颗“流浪的心”，代表了一种具有普适性的华人的无根感。
这种无根感也是旅居海外的作家们集体性地致力表现的内容。彼岸（林今达）在《写给祖国的情诗》中说到：“假如祖国拒绝了我\我让痛苦把我捏成一尊望乡石”，表达了诗人对祖国的眷恋之情和依恋，这是诗化的民族文化精神在海外的凝聚、腾飞。这是族格的象征，个格的升华。作家们笔下“流浪的中国人”形象群，孤独、悒郁乃至于疯狂与死亡总是纠缠着他们作品中那些黄皮肤的流浪者。白先勇小说里的纽约客吴汉魂、李彤、吴柱国、黄风仪，於梨华《又见棕榈又见棕榈》中的牟天磊，聂华苓笔下的桑青与桃红，唐格非小说中张思良、黎舒仁，张系国小说中的“香蕉人”，以及平路《玉米田之死》里客死他乡的陈溪山……这些系列人物形象共同唤起了那些有历史感的中国人和华人不能忘却的历史记忆。