讨论“母题”，首先需要在大文学的视野中加以观察。
文学史的经验证明，共时性的文化意义往往是在历时性的动态模式中被把握的；同样，历时性的动态模式也往往会在共时性的文化意义上得到民族特殊的印证。
这也就是人们通常所说的“纵向”与“横向”、“特殊”与“普遍”、“民族性”与“人类性”的关系问题。在文学创作中，那些出色的文本个案，会在广义的母题系统中被认同、被接受；那些基本的文化母题，在一代又一代的反复呈示中，加深了历时性流播过程中的动态性，也增强了共时性参照过程中的稳定性。
1825年，被鲁迅誉为“日耳曼诗宗”的德国文学大师歌德，在同他的秘书爱克曼的谈话中，强调了“母题多么重要”。过了两年，在1827年1月31日的谈话中，又把“母题”同外国文学联系起来，首次提出了人类性的“世界文学”的概念。而这个概念的提出，恰恰与华文文学有关。他首先对爱克曼说：“我在没有见到您的这几天里，阅读了许多种不同的东西，特别是读了一部中国小说①① 德文译本的《玉娇梨》，为清朝初期天花藏主人（张匀）所作的长篇小说，属于雅派的才子佳人姻缘故事。雅派的另一部代表作《好逑传》（又名《侠义风月传》），作者“名教中人”，但不详其真实姓名，此书亦有德文译本。歌德谈到的“一部中国小说”，不少学者猜测是《玉娇梨》，但朱光潜先生认为是《好逑传》，未知孰是，待考。但不论前者或后者，都是属于兴于明末、盛于清初的才子佳人小说流派，而“才子佳人”亦是中华传统文化中不断重复出现的文学题材。，我觉得它非常值得令人注意。”
歌德在谈到对这部中国特色的才子佳人小说的感受时说：“中国人思维，行为，感觉，和我们几乎完全一样；我们很快就感到自己和他们完全一样；不过在他们那里，一切都写得清楚些、纯洁些和规矩些。一切都是平易而朴质的，没有强烈的热情和诗意的激昂，因此和我的《赫尔曼与窦绿台》以及理查逊的英国小说有很多相似之处。但他们又有不同之点，那就是在他们那里，自然外境总是和人物形象相联系……还有数不清的故事，它们总是随伴着书中的情节出现，正像运用典故一样。”①① 伍蠡甫主编：《西方文论选》上卷，第468—469页，上海译文出版社1979年版。在赞美了这部中国小说之后，歌德又说：“我们德国人如果不跳开周围环境的小圈子朝外面看一看，我们就会陷入上面说的那种学究气的昏头昏脑。所以我喜欢环视四周的外国民族情况，我也劝每个人都这么办。民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了，现在每个人都应该出力促使它早日来临”①① 爱克曼辑录：《歌德谈话录》，人民文学出版社1978年版。。歌德对中国怀有浓厚的兴趣，受到中国文学的启迪，提出“世界文学”这一影响深远的概念，说明中国文学之存在，对他心灵的震撼与启迪。
如果说歌德受到中国文学的触动而倡导“世界文学”，马克思和恩格斯则从经济“世界性”的角度，步歌德的后尘，确认了歌德的提法。《共产党宣言》中写道：“资产阶级既然榨取全世界的市场，这就使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……过去那种地方的和民族的闭关自守和自给自足状态已经消逝，现在代之而起的已经是各个民族各方面互相往来和各方面互相依赖了。物质的生产如此，精神的生产也是如此。各个民族的精神活动的成果已经成为共同享受的东西。民族的片面性和狭隘性已日益不可能存在，于是由许多民族的和地方的文学形成了一个世界的文学。”《共产党宣言》发表于1848年，两位伟大的思想家、哲学家的深刻论述，扩大了“世界文学”这一概念的影响。
毫无疑义，“世界文学”的概念将东方与西方联系起来，将“民族性”与“人类性”联系了起来；对于20—21世纪的中国文学和海外华文文学而言，还意味着将“现代”与“传统”联系起来。
若是历史地、公正地、发展地看待文学实际，那么，在观察母题的民族性与人类性及其和海外华文文学的联系时，我们应该跳出目前甚为流行的“现代即西方，传统即中国”的思维模式。现代性是在全球范围内不断生长与扩散的，二十世纪海内外华文文学的发展，既是与西方“现代性”相关联，又不可能是西方现代主义的翻版，它走过了一条自己之路，即在中华民族救亡图存、独立自强的奋斗历程中，在中西文化冲突下的整体精神文化氛围之中，文学家们对世纪巨变所做出的“自觉”回应，不仅有直接照搬欧美的模式，也有继发地对外来现代思潮所做出的应对、抗衡和激变产生的模式、结构，于是出现了传统演进、中西融合和大众文学等富有中华色泽的形态。
从某种意义上，也可以把海内外华文文学当作一个“另类现代性”，抑或“多元现代性”之一元，因为在谁也无法阻隔的世界性的“现代”潮流中，不同的文化根基和文化土壤，可以化育出不同的现代性。问题是，如果单纯强调自己的“特殊现代性”，很难为依然强势的欧美文化圈接受，只能陷入一种自说自话的境地。
而海内外华文文学自身的困境在于，虽然华族有自己强大的文化传统，但是近现代以来，艺术理论和文学批评，很大程度上是依靠西方现代化以来产生的理论、话语来讨论中华文学的形态。海内外华文文学学界的尴尬，往往出现在回头看自己的文化身份时，却发现自己难以找出合适的“词”描绘和阐述自己，从而无奈地站在不中不西的“边缘”地带。
西方主流的游戏规则确实应当修改。地球是圆的，世界是平的。中华民族不称霸于世界，也抱拳欢迎“一切待我平等之民族”（孙中山语）。民族如此，国家如此，文化与文学亦如此。“世界文学”本无“中心”可言，任何地区的作家，歌唱自己的土地和土地上的风云，歌唱民族性与人类性相通的内容，且有独特的、光鲜的、质地甚高的艺术呈现和语言表达，这都是对世界文明的贡献。
文学的民族性和世界性是一个辩证的题目。长期以来，华文文学界一直致力于对这个问题的探讨，并涌现出“愈有民族风格、特点的，便愈在国际上有地位”的民族化派，以及不同于上述二元论的所谓“生成论”派。这些流派都在试图回答一个问题，即华文文学的世界性有多少。海外华文文学母题中渗透着极其强的东方儒教色彩和民族存亡意识，这些特点构成了海外华文文学母题的民族性，并成为世界文学宝库不可忽视的重要组成部分。
文学有其历史性的传承，也总有时代性的印痕。肇始于二十世纪初，中经“五四”直到二三十年代，这是现代中国文学的生成与发展期。“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”，文学革命先驱们，如梁启超、陈独秀、胡适、鲁迅、周作人、茅盾、郭沫若、冰心、徐志摩、闻一多等等，都有过旅居东瀛或欧美的海外经历，也都对此进行了艰苦的探索，从而形成了现代中国文学母题世界化与民族化并存的特色，并涌现出一大批如《阿Q正传》、《子夜》、《家》等民族性的精品力作。它们所呈现出来的母题，如人性母题，都市母题，家族母题等，都富含自己的民族特色。儒家思想在长期被统治者利用的过程中，固然产生一些糟粕，但其精髓却对中国文学产生了极其深远的影响。例如旅法的巴金，他的《家》描写的是一个行将没落的封建大家庭，以高老太爷为代表的封建专制家长，深受儒家“三纲五常”思想的影响，他身上继承的是封建的糟粕；而以觉慧为代表的反叛者，则提倡自由和民主，反对大哥的“无抵抗主义”。他的思想也受到“以天下为己任”的儒家思想的影响，即积极入世，解放自己，并把解放人群的责任放在自己的肩上。他最终离家出走，寻找新的生路。无论是积极还是消极的，整个家族的命运都与儒家思想息息相关。二十世纪初文学理论主张民主、自由、科学的启蒙理念，主张取法乎西方，但传统的民族文学特色并没有随之消亡。即便是“西化”论者的旗手胡适，对于民族传统文化也没有一味否定，相反，他还号召人们一点一滴地整理国故，去其乱、谬、迷信，寻其真意义、真价值。胡适自己曾说：“许多人认为我是反孔非儒的，在许多方面，我对经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切着述上，对孔子和早期的仲尼徒如孟子，都是相当尊崇的。我对新儒学的开山宗师是十分崇敬的。”可见，即使在“西化”概念冲击中国文坛之际，儒家文化仍根植于中华文学之中，从未动摇。
中国现代文学文化母题还具有强烈的民族忧患意识。鲁迅旅日归来的第一篇新小说《狂人日记》，通过“狂人”之口，一针见血地揭露封建社会是一个“吃人”的社会：“……翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”这样的社会，“长此以往”，中华民族定然“国将不国”。这无疑体现了新文学强烈的民族忧患意识。最能表现民族存亡意识的中国现代文学文化母题可能莫过于二十世纪三四十年代的文学。中国时值内忧外患，日本法西斯的大举入侵使中华民族到了最危险的关头。全面抗战爆发后，迫使现代中国文学与中国人民一道去接受腥风血雨、烽火硝烟的考验。文学的价值观念、审美理想和表现方式在时代的感召下，进行了深刻的自我调整，大多数有爱国心和正义感的文学家们改变了原有的价值取向和行为模式，自觉承担起时代赋予的历史使命，焕发出用民族存亡意识来表现时代精神，以满足人民大众审美需求的创作热情。这就造成了四十年代重视民族救亡、爱国精神和英雄主义的新历史小说的繁荣。如曾旅英的老舍的《四世同堂》，就呈现出了极强的忧患意识。传统文化的消极面使得中华民族积贫积弱，在遭受帝国主义侵略时不能奋起自救，尽管正视它是一件痛苦的事情，但老舍还是进行了如实的描写。此外，像茅盾的《腐蚀》、巴金的《寒夜》、冰心的《去国》、钱锺书的《围城》等作品，都在当时产生巨大的社会影响和艺术感染力，直到今天读来仍然是撼人心魄。
中国现代文学母题注重民族性的同时，也自然思考它的人类性。文学的人类性要素直接影响到对其物质全面的认识和理解。人类性存在于民族性之中，普遍性寓于特殊性之内。在不少现代作家身上，可以清晰地看到中国文学的另一种面：它们不仅关怀现实、面对社会，而且直接以自己的良知面对一个心灵世界。周作人在1920年的一次讲演时说：“人生的文学是怎样的呢？据我的意见，可以分作两项说明：一，这文学是人性的，不是兽性的，也不是神性的。二，这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”这段话多少体现了中国现代文学家对人类性的思考和追求。鲁迅在《阿Q正传》中，成功塑造了一个世界文坛独一无二的个性化形象——阿Q。他令人可笑，又令人可悲，“哀其不幸，怒其不争”，对被欺凌愤愤不平而又无可奈何，只有自己安慰自己，这就是他的精神胜利法。这样一个矛盾的、可笑的、可悲的形象，体现了鲁迅对人性的关注，并以其“改选国民性”的主题和病态社会中不幸者的刻画，对世界文坛作出了独特的贡献。除此之外，还有很多现代文学巨匠在人性、个体等方面都有过执着的追求和成功的实践。冰心在《一个军官的笔记》中表现的超阶级的博爱，张爱玲以无所不包的同情心和“无差别的善意”写生之悲哀和生之喜悦等等——他们写的都是人性、人情，但他们又都超越了人间道德的善恶之分，甚至超越了国家、种族这样一些现世伦理，在作品中贯注着一种人类性的悲悯与慈爱。中国现代文学既不曾放弃千百年的儒家文化精髓，又不断地致力于兼容、吸收世界各国文化；既不游离于国家民族声息之外，又追求一种超越乡土、家族甚至国别的博大的精神世界，诚如王国维所言：“眼界始大，感慨遂深。”
今天，我们又怎样看待海外华文文学中的“民族性”与“人类性”的相互关系？孤立性看，两者是对峙的、碰撞的、矛盾的；融合地看，两者是可以汇通的、互补的。郑振铎先生曾说过：“不管时代与民族的歧异，人类的最崇高的情思，却竟是能够互相了解的。在文学作品上，是没有‘人种’与‘时代’的隔膜的。”①① 郑振铎：《插图本中国文学史·绪论》。以为一谈“人类性”就会泯没“民族性”，是一种偏见。我们过去只讲“愈是民族的，愈是世界的”，其实只说了问题的一半；而另一半，似乎还应当讲“愈是世界的，愈是民族的”。以海外华文文学而论，惟有置身于世界性的文化交流之中，那种“民族性”的作品，才能真正显示其在文学总体中的特殊形态，也才能在对于新格局和新轨道的选择中找到并沿着自己独特的道路进入世界文学之林。这样，“人类性”将帮助海外华文作家更深刻地认识“中华特性”在世界文化中的地位，同样，“民族性”也将促使作家们调整固有的、守成的致思策略，更有创造性地探索在人类文化中自身的生命形态和表达方式。
在这种“调整”与“探索”过程中，如果抓握兼有“民族性”与“人类性”的文化母题，显然是有效的途径之一。
如果说，鲁迅、周作人、巴金、老舍、郭沫若等人先后留洋，有过藉漂流而对生活、家国、命运的念想与探讨，受过西化与传统的拉锯和涵化，那么，他们的后继者们，在近半个世纪以来，在纷扰动荡的世变里，浮海流徙者，谁人不是行行重行行地思乡望乡归乡？谁人不是涕泪为文地或伤时踌躇或忧国愁思？又谁人不是在流动的“世界公民”与飘零的“民族花果”之间彳亍独步？这一切既酿成了杯杯苦酒，又积储了累累经验，而人生之奔波，一旦化作笔底波澜，必然不会仅仅守着“本位文化”，也不会仅仅沿袭“先祖崇拜”，而是以新进的文学意识对漂流生活加以观照与选择，也就如同王蒙所指出的：“各种不同的文学观念、方法都来自世界和人类生活的孕育与提示，永恒地生生灭灭着和共存着，又最终地相统一相汇合相通达相流动于世界——人生——文学的本体之中。”①① 王蒙：《读评论文章偶记》，《文学评论》1985年第6期。
在这个问题上，若以新近的海外华文文学而论，那么，旅美女作家严歌苓的《扶桑》，无疑是值得解读的一个例证。