神性的证明：面对史铁生
一、我们时代的思索者
如此标题，并不是想说史铁生证明了神性，而是说，史铁生坚韧不拔的努力，坦率真诚的内省，这过程本身，是神性的证明。用史铁生自己的话来说：“在神的字典里，行与路共一种解释。”
当代中国大陆作家中，有宗教信仰者，大有人在。但他们与史铁生不同：张承志之皈依伊斯兰教义，是他种族文化基因拨动的回归；北村的基督教信仰，是他一贯悲悯情怀应然的选择。这些作家不需要努力证明神性的存在。对他们，神性的存在，是他们的信仰，不是理性思考的结果，既不需要证明，也不容忍证伪。
史铁生不同，除了残疾之身使他更关注命运，或者说，使他有内省的时间，其他各个方面，他与大陆大部分中年人，没有什么不同：我们整整几代人，50年代至60年代初，浸泡于道德主义的意识形态，在“文化大革命”中亲身经历了这个意识形态极端式的“实践”，然后眼看其在实用主义的强酸中销蚀。我们没有走上史铁生式的寻找之路，是因为我们认为目前这个带着意识形态残骨的实利主义杂烩，对中国，是多年意识形态压力下的一种解放；对个人，追求终极价值，目前好像还是个奢侈，至少目前尚无此必要。
因此，在偌大的中国思想界文学界，史铁生是孤独的：他的毕生力作，1995年发表的40万字长篇小说《务虚笔记》，应者寥寥，似乎很少有人读到底。多年来，没有几篇评论。是否因为其宗教性不合时宜？不是。张承志的宗教浪漫精神，反应热烈，几乎使张承志成为圣者；北村的作品，也是好评如潮。看来，读者评论界还是能够呼应宗教精神，但不是史铁生式的追求。
还记得，史铁生在80年代，是“知情情怀”的第一个代言人，当时读者的热情令人感动，批评界的欢呼也依稀在耳。80年代中期，史铁生对上帝不公，造物弄人的感怀——也就是说，他无法用逻辑推理找到神性之时——他还依然是中国文学界的中坚人物。“恰恰是在90年代，在史铁生走出理性求证的迷宫后，中国读者背过身去。不是因为他不合时宜，而是因为他的证明神性之路，太靠近我们。与张承志，北村，我们保持着赞美距离，或审美距离，而史铁生的路，就是我们面对，却不愿走的路。
我想这就是为什么中国思想界的少数“精神价值派”，也一直没有重视史铁生。1993－1994年关于人文精神的讨论，涉及“终极关怀”，没有人提及史铁生；此后言辞激烈的《反对投降丛书》，也没有包括史铁生。
我想，思想界并不是有意忽视史铁生，而是觉得他的思路过于遥远。或许，我们潜意识中感到一种恐惧：接受史铁生的思路，将直接威胁现代中国人面对世界的根本方式。
是我们终将面对史铁生提出的一系列问题，这不会是一件很轻松的事，但却是我们自己的事，而且是紧迫的事。虽然史铁生式的思索，没有短期重要性，却是直接施压于我们这一代的典型思考方式。如果我们不能作出理解的努力，后面几代人就会觉得恍若隔世。
什么是我们这几代人的经历特征？那就是，我们曾长期拥有全能全知全善的，具有充分神性品格的道德化意识形态。我们的成长，一直在这个精神的呵护与威势之中。它具有充分的父性权威，压迫我们，但它的美好许诺，也让我们免除自己寻找人生目的之苦。
甚至今天，在潜意识中，我们还在怀念这个可以让生命小舟归岸停泊的乌托邦。我们的个体存在，曾骄傲地沾有历史目的论的辉光，我们每日的实践，曾充满了神圣的未来性。
史铁生生动地描写了这个具有类神性的“时代精神”。他多次写旧日牧师转而奉仰新意识形态。在他的早期作《关于詹牧师的报告文学》中，詹牧师用三条语录，对基督教作了三点犀利的批判，证明“主是伪善的，骗人的，愚昧的”。上帝的各种神性品格，转移到新的意识形态上。
马克思在写《德意志意识形态》时，坚持认为全社会不自觉地接受统治阶级的意识形态，误认为是普世的自然真理。在马克思看来，工人阶级知道他们为阶级利益而斗争，因此工人阶级的“阶级自觉”，并不伪装为普世性的意识形态，相反，自觉的工人阶级，能看穿意识形态的普世骗局。诚然，马克思也说了一些无产阶级意识的普世性质的话，例如“无产阶级只有解放全人类，才能最终解放自己”等，但是马克思的主导思想，是批判意识形态的伪装的普遍价值。
此后，经过若干演变，马克思主义才变成一种新的具有充分超越品格的意识形态，成为一个“准宗教体系”，由先知们（革命知识分子）的预言赋予强有力的未来许诺。
这种转化生动地出现于1990年发表的《钟声》。B的姑父，一个牧师，看到“上帝把全人类自古以来梦寐以求的那个人间天堂最先给了我们的祖国”。他退出教会，放弃圣职，庄严地宣告“一个没有贫富贵贱之分的社会已经到来，让那无用的上帝安息吧”。于是传出迷人钟声的教堂倒塌了，大钟卸下炼钢铁。
在马克思的省视中，资产阶级意识形态的“真理性”，是回溯的，例如先有自由竞争式资本主义的已然实践，然后才有“自由平等”价值观，作追认式辩护。除了个别例外，如法国大革命的雅各宾专政时期，并没有用有意识的政治行动，来重建社会与人格。
而我们经历过意识形态的神性，它把理想的未来秩序，急不可待地付诸实践：现世的社会政治活动，必须包孕未来。在《钟声》里，教堂的遗址上要盖起“一座神奇而美妙的大楼”，而原本是牧师的姑父担任了设计师。
这种强烈的实践品格，在中国思想中，源远流长。天道（真理）的追求，与圣人式道德追求，在社会政治实践中合一。政治实践被认为是一切真理价值道德价值的实现场所。理学关于“知行合一”的种种讨论，使圣人式道德品质进入个人修养实践。20世纪初进入中国的社会达尔文主义，泛科学主义，简单化的实用主义，加强了中国思想固有的实践万能论。
因此，意识形态虽然在定义上，必须证明它的当即实践性，阿多诺指出：“不是说意识形态本身不真实，而是它自命与现实相符，这点是不真实的。”在中国，却使实践政治带上强烈的未来性，群体实践本身具有了超越性。儒家对人君的内圣外王要求，在中国式马克思主义中，普世化为“六亿神州尽舜尧”。大部分“思想的”中国人，都被此种狂热的道德实践所陶醉。在中国，在世界历史上，还没有出现过如此大规模以神性改造人性的运动。
我们曾经企及神性，我们习惯依傍理想。如果中国大部分人今天与史铁生的神性追求保持距离，不是因为我们不理解，而是因为我们太熟悉。
当代不少中国人没有理想追求，与其说是没有这种需要，不如说是出于厌倦。我们也不时怀旧地想起理想精神的光辉，但我们更是理智地知道曾经受的巨大灾难。与其寻找新的神性，不如满足于实利追求。
理应保持独立思考的知识分子，在中国往往为全民潮流作辩护士。对目前的价值缺失，思想界的辩护词，不是说根本不需要超越平庸，日常经验本身具有足够的自足性，不必另有目的。尤其在前30年种种口是心非的表演后，坦诚的追求实利，以及及时行乐，几乎成为美德。“讨厌任何说大话”已经成为某些作家的公众姿势，受到热烈鼓掌。
鼓掌者中，有不少是知识分子。中国思想界的主流，在80年代初退回到19世纪的泛科学主义实证主义，80年代中期退回到儒家工具理性，90年代退回到彻底的实利主义，笨拙地使用各种“后现代”包装纸。到21世纪，只能退到无须包装纸的犬儒主义。
在这样的时代，史铁生是孤独的。我们能躲避救赎的需要，史铁生不愿躲避。像他那样思索的人，不再享受神性的覆盖时，就无法不感到一种宇宙性的孤独；如果不追索终极关怀，人生就是空无一物的存在。
王朔有话：“很多笨蛋一辈子扑空，什么都没占着，就装有头脑，还装得挺像。”我想史铁生就是王朔等最鄙视的人：一个“什么都没占着”的笨蛋思想者。
另有一些人则认为可以简单地进行“理想主义复归”，回到道德主义的50年代，回到柯察金与格瓦拉的革命理想主义。这也是史铁生所断然否定的，史铁生提出的课题，是寻找新的超越。
二、从原罪出发
我们能同情地接受其他人的既设上帝，却不愿意理解史铁生的追寻上帝，因为追寻比信仰困难得多。
史铁生正是在我们失望的止足处出发：意识形态走火入魔，我们认为是某些人滥用权力造成的，史铁生却从中看到了我们整个民族的原罪。
在史铁生笔下，原罪的第一种方式，即以意识形态名义推翻亲情扫灭爱心。在《钟声》里，B的父母在新中国成立前夕离开大陆，五岁的幼童不得不学会撒谎，说父母双亲已去世，才能进小学。姑父热衷的乌托邦，本应“所有的孩子是大家的孩子，所有的父母是大家的父母”，但是他也知道没有别的办法。如此之类的“小事”，会蚁穴溃堤，毁灭整个地上天堂之梦。
我们的原罪，更在于我们每个人都参与了拆毁神性的罪恶。在《奶奶的星辰》中，奶奶不幸因夫家关系，被划为地主成分，成为斗争对象，无论做了多少善事，都无法改变“敌人”身份。当时“我”还是一个孩子，就对奶奶被送回乡下感到庆幸：“我松了一口气……奶奶不在了，别人也许就不会知道我是跟着奶奶长大的了，我生怕班上的红卫兵知道了这一点，算我是地主出身。”
这又是太小的事：只是孩子的一点恐惧，在那个年代再自然不过。但是原罪就是这样开始。不是我们无法抵挡罪恶，而是我们根本没有试图抵挡。我们只是想顺每次罪恶之潮头，寻找我们苟延的机会。其结果是：我们每个人都参与过给旁人带来痛苦的事。
史铁生的《“文革”记愧》，是我能找到的对道德主义意识形态的最大罪恶——迫使每个人参与罪恶——进行认真检讨的文字。一篇朋友间传抄的地下小说，被公安局发现了。如何不背叛朋友就成为大难题。“我”在公安局尚未登门时，就明白了：在政权威势的逼问下，不可能不背叛。
正是由于全民性参与罪恶，才使意识形态的道义基础彻底破产。
由此，史铁生追寻原罪到更深一步，即是我们每个人都可以成为“叛徒”，甚至必然“叛变”我们的良心或信仰。想起“文革”，我们没有一个人能扪心说无愧。只是记忆自动筛去了不方便的东西。如果追回到“文革”之前，那么年龄比史铁生大的人，有更多的羞愧——我们都在压力下，或背叛过自己服膺的道德理想。
史铁生有好几篇小说，在叛徒的定义上字斟句酌地计较：如果被敌人说服，相信自己错了，悔过而叛变，只不过是“改变信仰”；如果经不起金钱美女的引诱，那就证明“原来就谈不上信仰”；如果没有怀疑原先的信仰，只是由于实利考虑，例如可免一死，如此的叛变，才是真正的叛变。这样的叛徒，会落入精神痛苦中而万劫不复。
我想史铁生明白中国思想者的根本弱点：我们并没有怀疑超越理想的必要，只是我们暂时不愿自找麻烦。因此，我们背叛的是思想者的天职：批判与救赎。从这一点上说，我们的确逃脱不了“叛徒”这个名号——“文革”让我们理由十足地自我解职。
史铁生写“叛徒原罪”的最出色作品，是1992年的《中篇1或短篇4》。这是一部充满神秘气氛的哲理小说。叛徒为了想见到他爱的女人而叛变，然后他就陷于永恒的逃亡，最后在一个大雪之夜走进山中，自杀而死。在自杀的现场附近，一个女人与一个男人见面，“找你找了一万年”。
叛徒是永远无法摆脱的罪孽，只有自杀能救赎灵魂。以死相酬后，叛徒也能见到他心爱的人。但如果不怕死，那么原先的叛变本是多此一举。这就是我们每个人逃不出的“万年循环”。
《钟声》里，这个叛徒，在寒夜中寻找“太平桥”。人物寻找“太平桥”的情节，在另外两篇同样出色的小说《礼拜日》与《别人》中，也出现过。太平桥是北京的一条胡同，史铁生的出生地。史铁生是说：叛徒就是他自己。
自杀也有自私的，卑下的。寓言故事《毒药》，写一个举世为养怪鱼而疯狂的岛上，有个养鱼事业失败者，为自己无能而想自杀。医生给了他两颗毒药，他觉得反正随时可以轻而易举地死去，反而缺少了自杀的动力，最后看穿这种“怪鱼成就”的虚假，不想死了，才发现那两颗不是毒药。
只有为超越庸常而自杀，才值得敬佩。在史铁生最早期小说之一《黑黑》中，一个想自杀的老知青，看到母狗为救活小狗而甘愿被绞死，从中看到“人类战胜那个黑暗年代”的力量，也就是找到比自杀更好的救赎。在他以后的作品中，寻找替代自杀的救赎，越来越困难。
在《两个短篇》中，史铁生又回到叛徒与自杀者这一对“原罪替身”。但是其中的“叛徒”，是奉命打入敌后，不料派遣的上级中风，成为植物人，无法为他证明。自杀者身怀毒药多年，无勇气自己下手，最后一个仇人谋杀了他，成全了他。叛徒是误会的产物，误会也是出于意识形态；而自杀要靠他杀来完成，胆怯使本为救赎的过程成为卑劣。结果虽然相似，替代却并非解脱。
三、上帝不理睬推理
细读史铁生的历年作品，追寻神性虽然是他毕生努力，但是可以明显地看到两个阶段：推理地追寻，悖论地追寻。这两种虽然都是知识分子的思考，而不是信仰或神秘体验。但是推理用的是知性语言，而悖论却依靠语言表述的盲区。
史铁生推理追寻最出色的作品，是1988年的中篇小说《宿命》。虽然史铁生的许多小说，有强烈的自传因素，《宿命》几乎完全是作者的精神自传，只是主人公“我”致残的原因，不是如史铁生本人那样由生病而致，而是偶然事故：主人公半夜骑车回家，路上轧到一个茄子，龙头一扭，撞上对面来的卡车，脊骨撞断。“我”是一个为人做事都十分顶真的中学教师，就不得不弄清楚，如何会落入决定了终身残废的一秒钟里。“我”的思想方式，看来是严格“科学的”。这一天环环相扣的活动，时间链即因果链。推溯到头，是一个学生在课堂上莫名其妙的狂笑，课后训话误了时间。多年后，那个学生来访，才告诉他，那天他无法克制地笑，原因是他从窗口看到一条狗“冲着校园中间的标语放了个狗屁”。
这样，推理地寻找决定命运的神性，所谓“第一因”，只能从必然论落进无法究诘的偶然性。靠推理寻找终极动因，最后只能说命运荒谬，世间万物只存在绝对不合理的混乱。
另一种解释就是造物有意弄人，如果推动者是上帝，它就有点像《旧约圣经》惩罚约伯的上帝——上帝或许全能，但绝非心善。缺少善的上帝，就不具备可接受的神性。
《宿命》终结于这两种解释之间，结论是一样的：人在这个充满残酷不公的世界上，是个被任意摆弄的孤儿。