子曰：雍也，可使南面。
贵在自信
这一章的内容看似庞杂，主题却是比较明确的。解释这一章时，时时要注意这一章的最后倒数两节。
子曰：中庸之为德也，其至矣乎,民鲜久矣。
子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？
子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。
关于“中庸”一段，我们暂不展开讲，孔子这段话的意思是很明确的，“中庸”这种思想方法，应该是一种至高无上的思想方法，但现在已经久不为人们所理解和运用了。
什么是“中庸”？有解为马马虎虎的，有解为保守的，有解为不争不斗的，南先生则解为对矛盾双方的中和作用。这些解释的根本错误在于脱离了“明德”本身，即不是从人如何“用心”上去解。这便离儒学十万八千里了。“中庸”，就其本身讲就是说，当我们的心镜上出现一个影像时，人对它的主观判断往往是明确的，或爱、或恨、或舍、或取、或乐、或厌（没有判断，判断不了，也是一种判断），此时你不要急于下结论，你应看看这个影像的出现，与你的“明明德”、“亲民”、“止于至善”，即我们上文说过的“宇宙—生命”系统的“矢量”有什么关系，不能单看一重关系。（日子长了，连这层关系也忘了，才是真“中庸”。）
比如说“克隆人”这样一个事例，对此，每个现代人都会从自己的立场作出自己的判断：有病的人，身体不好的人，想长寿的人，会热烈欢迎它的出现。医药商人也会欢迎它，因为它会给商业带来巨大的利润。道德家、政治家对此就不会轻易表示欢迎了，如果“克隆人”一旦泛滥成灾，社会的道德伦理、基本的社会细胞都会受到无情的冲击，可能会造成巨大的社会问题，其灾害甚至可能超过工业污染对人类的危害……
上述这些看法都是“执于一端”的看法。如果人们了知“宇宙—生命”系统发展的“矢量”，生命必然主宰整个“宇宙—生命”系统的“矢量”，大到各种星系，小到基本粒子的运动，其大无外，其小无内，全都应被生命之光普照，这是不以人们的主观意志、主观猜测所转移的事情，你的个人看法是无用的。这便是所谓本体的“仁”，最最根本的“仁”。本体之仁恰是无仁、无不仁，无仁可说。但从今天的情况看来，妨碍生命达到这一根本目的的障碍不是别的，而是人们的思维能力被人这个肉身的有机体局限了，人类堕入了“肉身迷信”之中。“宇宙—生命”系统的发展，生命之光的扩展，也即是人类社会的历史发展，必须突破生命肉体的这种局限性。其实，当人类一走上历史舞台，人便开始了这样的努力。工具的出现与发展是与人类的文明史共在的。工具的出现，标志了人类文明的开始。工具，不管是什么时代的工具，都是人的肉身的眼耳鼻舌身意的延伸或曰突破。万千百年来，这种延伸与突破一直都是以“量”的形式发展的，“克隆体”的出现标志着生命以有机体存在为主要存在方式的时代即将结束，一个崭新的生命观时代即将开始。
既认识了“标量”的现在，又知了“矢量”的未来，如何正确对待“克隆体”，我们的办法自然而然便产生了。标量、矢量，取其中而“用”之，便是孔子的“中庸”。
“中庸”这一思想，在东方文化三大家中都有明确的论述，只不过佛道两家讲无用之用是为“无为法”，儒家讲的是“有为法”，希望人们在当下的意识中更要用。
如果人们还不明白这一点，再看孔子与子贡的对话就全明白了。
子贡问，能博施于人而济众的，算不算仁？孔子立即明白，子贡是把一般的行善积德的道德行为，当做仁的根本了。“仁”不管是从体上说，还是从用上说，都不是用人间的一个“善”字可以涵盖的。准确地说，“仁”本质上就不是一个道德概念，只是引申到了人间社会，尤其是在以人为中心的生命观时代，“仁”才具有道德的意义。道德只能是从属于社会发展的，而不能成为社会发展的根本。孔子的“仁”是从属于“天”的概念，而“天”本身无所谓有道德无道德。所以孔子不同意子贡把一般的行善积德，笼统地称为“仁”。
孔子对子贡的反驳十分尖锐，什么叫“仁”，就是要每个人都必定成为“圣人”吗？
“仁”是什么？如果只有人间道德意义上的“善”是“仁”，那尧舜也都不能算是“仁”者。“仁”是崇高的，但也不必神化，能够“己立人立”、“己欲人欲”，能就近取譬，在生活中能处处这样想，便是“仁”的发展方向了，这实是老子说的“圣人无常心，以百姓心为心”。“仁”永远是运动的发展的且独立自在的。
说到底还是要和历史运动的“矢量”结合起来思考，也就是我们上面说的中庸。不能一味施仁，一味施仁正是孔子所说的“乡愿”，正是“仁之贼”、“德之贼”。
综观《论语》全书，“中庸”这种思想方法可以说被孔子用得淋漓尽致。“雍也”这一章的第一段话，虽只是一句话，却体现了孔子“中庸”思想的精髓所在。
“南面”在中国文化中不是一个可以随便使用的词，即便在孔子时代，不如以后的年月那么严格，但在讲究“礼教”的儒家文化中，肯定也不是轻易便可以使用的。查查儒家大量作品，孔子很少将“南面”一词用到哪个弟子身上，但却用到了冉雍身上，这就不能不令人认真思考一下了。
“南面”，在封建王朝时代，只能用于帝王一人，称之为“南面称孤”。一般人若以此自称是要抄家灭九族的。孔子时代可能没有这么严格的使用范围，但“南面”者，肯定是政治上的尊位，起码不低于鲁国季氏这样的权臣的位置。而冉雍又是一个什么样的人呢？冉雍父亲是名“贱人”。春秋时代的“贱人”到底应是一个什么样的地位，史书无记载，但估计应在庶人平民之下，大半是类似于后来封建王朝时代的“下九流”，“下九流”的儿子是连参加科考的资格也没有的。就是这样一个人，孔子说他可以“南面”。《史记》集解，将这“南面”解为“可任诸侯之治”，那此人起码也是季氏家族那样的人物。
孔子这一思想，本身就是“仁”，就孔子所理解的生命的本来面目来说，一切生命个体都应是平等的，何况是人，所以孔子会提出“有教无类”、“泛爱众”等等观点。
我们不必从政治意义上说孔子的伟大，那未必是孔子的本意。孔子的真意在于提示冉雍自信，不要以为你是贱民的儿子就如何，以你的才华，也是可以“南面”为王的。这也就是说在“仁”面前，在生命本体面前，你和别人相比什么也不缺，不要被自己的肉身迷了眼睛。
同样是在这一章中，孔子对这位贱人之子道：
子曰：犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？
“犁牛”，一般只作耕田用的牛，牛中品质劣者，不可用于祭祀。这犁牛的儿子，若长得毛色纯赤，双角端正，虽然因它是犁牛的牛犊，人们不用它来祭祀，但天地大自然会舍弃它吗？它能生出纯赤毛、端正的角，就说明“仁”没有抛弃它。这里说的“山川”，正是“天道”之谓也。
强烈的自信，相信自己本与天地等同，是学习东方文化的基石所在，也是东方文化的入手处。一切崇拜鬼神的迷信者，永远不可得其门而入。真正的“中庸”恰是要建立在这种强烈的自信上，“自信”就是中庸。
南先生在解这两段语录时，也看到了孔子是在调动冉雍的自信心，但却不知天地山川鬼神在孔子的思想体系中已不再是一种迷信，而是生命本体的代称，更不知当人以充沛的自信达到“中庸”之后，便可以与“山川鬼神”同体了，这便是东方文化所说的“人天一体”的基本观念。
恐怕正是由于孔子调动了冉雍的自信心，冉雍也敢对自己尊敬的老师置疑了。
仲弓问子桑伯子。子曰：可也，简。
仲弓（冉雍）曰：居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简， 无乃太简乎？
子曰：雍之言然。
关于这一段，李卓吾有一个批语，极妙：“他二人原无隔碍，今人看作隔碍耳。”
实在是让李卓吾说着了，今人南怀瑾先生确实是把“居敬行简”与“居简行简”看做是对立的了，并且大作了一番解释。
孔子对冉雍的肯定，不在他主“居敬行简”，而在于冉雍明白了有“居”才有“行”，有“行”必有“居”。世人不明白这个道理，“中庸之为德也”，“民鲜久矣”。所以才会在生活中迷头认影，被情境牵着鼻子走，能明白“行”必有“居”者，自不会如此，至于对于“居”，是“简”还是“敬”，都是无所谓的事，完全可以依个人的理解而行。子桑伯子已老于此道，“简”与“敬”皆无不可，孔子很明白这一点，但也不必多说，多说了，反而会把初入道的冉雍搞糊涂了，把初建起的自信心打回去。所以孔子会说：“雍之言然。”孩子，你的话（对你自己来说）是对的！
“居”，就是对本体“仁”的体认，正是第四章所说“里仁为美”。知道自己永居“仁”中，即已经明白了在自己这个时代，“仁”的具体走向，即知其“矢量”，就是居于“仁”中。初入道者，必存诚敬之心，正如程颢所说：“仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。”但对子桑伯子这样的人，便可以是“居简行简”。生命的本体莫过是生生不息的“知”，谈什么敬与不敬呢？把这个“敬”字忘了，更好。“敬”在这里可作“认真”讲。
哀公问：弟子孰为好学？
孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。