这种否定是彻底的，毫不含糊的。只要你把这段语录和孔子骂子路、骂宰予的话对比一下，就能看出其差异是非常大的。对子路、宰予、子贡，那是长者对少年人的口气，对臧文仲则是对异类的口气。
对于一些伪善的人，孔子也是绝不宽容、绝不客气的：
子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。
孔子对人的评价决不会有过誉之词。这点在他对自己的几个弟子的评价中，看得十分清楚，他可以肯定每个人具体的能力，但决不轻易许以“仁”的评价。
子张问曰：令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁？
崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之，至于他邦，则曰：犹吾大夫崔子也！违之。之一邦，则又曰：犹吾大夫崔子也！违之，何如？子曰：清矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁？
关于孔子在前面对其几个弟子的评价中，孔子都回答“不知其仁”的阐解，我们在前面已作了分析。在这里，孔子又两次说出了“未知，焉得仁？”
前文说过，孔子从来不多说“天命”与“性”，也“罕言仁”。通过上述大量的孔子对人的具体评论，我们就可以与人们仔细讨论“仁”的问题了。
可以肯定，“仁”与能力、成功不是可以画一个绝对的等号的东西。如果可以画等号，孔子对子路、公西华这些极有能力的弟子，就不会不许以“仁”了。但也不能说，“仁”与能力、成功之类绝无关系，可以不计较成功与否，只有南先生才有那样的高论。
可以肯定，“仁”与文明也不是可以画一个绝对的等号的东西。如果可以，孔子对子贡、孔文子、左丘明这些人就可以称为“仁”了。
“仁”是什么？下文我们还会讨论，在这里仅就孔子这位仁义大师的心理意识活动状况，谈谈何谓“仁”的心境，也即“仁”的境界。
正如前文所述，“仁”之一字，在孔子的言论中，所见太多，太频繁，几乎让人感觉到“仁”无处不在，凡是高尚的东西，都可称之为“仁”。后人对此的研究也是歧义纷纭。
“仁”有三义：
“仁”即本体之德。这一点前文已述。天命（即“宇宙—生命”系统）的和谐运动（礼），使众生生之、养之、安之，这是最根本的“仁”，也是本体之仁。人间的一切似锦繁华，绝对离不开这个“仁”。如果用我们现代人的观念说，即是“宇宙—生命”系统自身整体的和谐运动（礼），使生命个体诞生，并得以赡养、行动、安乐、延续，进而又可以返照“宇宙—生命”系统本身，这便是“仁”。但真正的“仁”，恰是“一无所有”，正因为一无所有，所以包容一切，肯定一切。正因为一无所有，也能摆脱一切，抛弃一切，否定一切，最后达到认得自己本是“一无所有”。
孔子语录中有大量的关于“仁”的言论，如“仁者爱人”、“仁者泛爱众”，仁者“恭、宽、信、敏、惠”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。“以直报怨”，“以德报德”，“知勇仁”三者的统一。孔子是依中国古文化的传统加以改造，进一步把“仁”引入了政治、教育、审美各个方面。
这些都是“仁之相”，也是“仁之用”。说它们是“仁之相”，就是说，人们也只能是通过这些“相”，了解本体“仁”的包容一切的存在。如果从本体说到生命个体、人间社会，这一切又都是“仁之用”。仁之相，仁之用，都不是主观自生的，都是来源于“宇宙—生命”系统本身的客观运动。
这个认识非常重要。我们一再告诉大家，东方文化是属于唯物主义的，就是由于东方文化坚定不移地认为精神是物质运动的反映，同时认为精神运动本身也是来源于“宇宙—生命”系统的。外于“宇宙—生命”系统，一切都不存在。生命，最重要的是要认识自己是宇宙中最特殊的存在，是“一无所有”的存在。
儒家文化最重视的是什么呢？你的意识中，你的“心镜”上，每时每刻都会有无比繁杂的变化，无数令人眼花缭乱的意象，面对这一切，你能作出最准确、最公正、最客观、最圆满的判断吗？
正如《大学》所说：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后有静，知静而后有安，安而后能虑，虑而后能得。”
这是一个非常复杂的心理意识体验过程，很难用语言文字加以描述，全靠个人自己去体会。用王阳明的话说：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”
“知止”便是认得了方向，这个方向就是“宇宙—生命”系统运行的“矢量”，不管你主观上愿意不愿意，自觉不自觉，当然还是自觉了好，这一“矢量”就应是你个人追求的方向。这便是孔门常说的：“要有一个做圣贤的心。”圣贤也非圣贤，这个要做圣贤的心，不是自己该如何超凡脱俗。这凡和俗，你是一丝也脱不得的，也脱不了的。真脱了，便是死人了。正是不超凡不脱俗，才有个真“圣贤”可做。因为那“凡”那“俗”并不是你，圣人也不是你，你不过是需要通过他们来寻找到真正的“自己”，即“一无所有”的“自己”。对立的双方，一方没有了，另一方也就不存在了。再者，真正认定了要做一个“圣贤”，实是指“宇宙—生命”系统在自身的运动中，生命之光一定会越来越扩大，不仅人征服自然的水平会越来越高，人的文明程度也会越来越高，会从一种生命观进步到另一种更高级的生命观，更应知这也就是生命自己不断发现自己的过程，直至发现自己“空空如也”。
举一个例子讲：南先生也好，其他许多的新儒家、新道家、新佛家的大人先生也好，几乎无一例外地认为今天的人类是大堕落了、道德沦丧了，他们是真不知在以鬼神为中心的生命观时代的人类是如何活的。我曾到过某少数民族地区，这里的人头脑中除了迷信神鬼之外无文化可言，许多人可以去争食活着的“神鬼”的排泄物，这里人生活的苦难不去说了，还有大量传染病，梅毒发病率高达百分之八十。对于这样的人类，我们现代人，哪一个不是圣贤呢？但我们又超越了什么呢？我们不过是比他们早解开了一层关于自己的“迷信”。
再比如说，人类的生命观将要发生巨大的变化，现今这个变化的最根本的特点是，今天人们有关肉身生命，即这种以有机体存在为基本特色的生命观，将受到巨大的挑战。今日我们围绕有机生命体为中心建立起的一系列文化都必然动摇。谁如果能意识到这一点，并以这种意识来对待眼前发生的一切社会现象、生物现象、意识现象，即解开自己对肉身的迷信，相对来说，他便是圣贤了。
儒家的后人把“圣贤”二字理解死了、僵了，似乎天地间真有一个完全能超凡脱俗的“圣贤”好做。真正的圣贤恰是“一无所有”，不理解这一点，反而会造就一批呆子、傻子、伪君子。
这是“知止”，即“止于至善”的意思。
“知止而后有定”，这个“定”不是死定，不是练气功那样双目紧闭的入定，更不是巫术的那种邪定。实是认准了“宇宙—生命”系统自身变化发展的“矢量”，摆脱“神鬼迷信”、“道德迷信”、“肉身迷信”及其他一切迷信，从而寻回真正的自我而信心十足、绝不动摇。东方文化三大家都讲“信”。“信”之一字的正解便是如此。这个“信”也不是你的，是历史的“矢量”规定的。
有了这种“信”，这种“定”，心自然“静”了，不会再出现“五色令人眼盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”的现象了。
这一段话，也被儒道两家的后人完全理解错了，为了不盲、不聋、不爽、不狂，他们便去拒绝五色、五音、五味、驰骋畋猎。其实这对“心”来说，是更盲、更聋、更爽、更狂，因为没有这一切，“心”本身也就没有了。真正的“静”，在于不避五色、五音、五味、驰骋畋猎，面对这一切，心可以更清晰地识透它们的庐山真面目。这样，理所当然要出现的盲、聋、爽、狂的状态，该出现的就让它出现，生命底色上的画面反而更明白了，更清楚了。“心”——生命也便清楚了自己是谁，从而在面临这一切时不致失去理智。
《大学》在这里说的“静”，指的是人的思想意识不被眼、耳、鼻、舌、身的肉身之欲牵着鼻子走，从而对“心镜”中的影像，作出错误的判断。
儒家所谓的修身就是修的这个，这个过程说起来简单，做起来难。
这里有两个陷阱，是宋儒没有跳过去的，这便是“修涵养”、“修识见”两大派。王阳明说：“专涵养者日见其不足，专识见者日见其有余，日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。”中国古代不少人知道生命的本来面目，但一到具体的生活现实中他们就迷了，就是在这两个陷阱里跳不出来。为此，孔子道：
季文子三思而后行，子闻之，曰：再，斯可以。
季文子正是吃了修涵养的亏，而通观《论语别裁》，正是让我们走这条死路。
子在陈，曰：归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。
这些吾党小子正是吃了“修识见”的亏，说了一大堆漂亮话，不知根本主宰是什么。《论语别裁》天高地阔，海“侃”河“侃”，就是不接触生命的本来面目，也属“狂简”之列。
面对这种情况，孔子要求在这个阶段的人们：
已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。
这有一个自我斗争的过程，也就是清除“底色”上的污垢的过程。注意：这“清”是无清之清。
“静而后能安”。这个“安”，就是“富贵不能淫，贫贱不能移”，“泰山崩于前而色不变”，“大火满三千大千世界也不动心”。其实，这一切都来源于对“宇宙—生命”系统的“矢量”的认定，生命与宇宙本来同步同体，从终极意义上说，生命非照彻宇宙不可，真正的死是不存在的，只有载体的更换。不要被眼前的假象所迷惑了。但并不是真让你明知享受也不要，明知贫贱也要死守，明知山要崩了也不逃脱，明知大火烧来也不避让。如果真是这样，不是呆子，也是混账。
这里要说到我们的南先生，他自己也教人要“不淫”、“不移”、“不变色”，其实那都是假的。这位老人家面对现在我们这个活生生的世界的文化变革，如声色犬马的泛滥等等，常常感叹不已，甚至要人们去学礼教的老一套，希望以孔孟时人的观念来改造今日的社会。这事实上足以说明，这位老先生是“淫”了，“移”了，“变色”了，“动摇”了。他根本不知道，“宇宙—生命”系统的“矢量”，即“至善”是动摇不了的，不管世界如何“变”。以你的眼光看是如何的堕落，如何的不堪入目，如何的腐烂透顶，都是直达“至善”的必须必然的步伐。
“安而后能虑”。如果能把我们上面说的一切都做到了，你的心就永远是一片晴朗朗的“天理”。一个蚊子飞过，你也能分出是公是母；万里山河崩裂，你也分得清是电影，还是真的地震山崩。这“虑”，是真智慧，真“明德”。
有了这种智慧，还能不成功吗？那也未必。这个“成功”是指人类全体的大进步，历史的大进步，宇宙的大光明，而不是某个人一城一地的得失，当然也包括一城一地的得失。“宇宙—生命”系统中没有了真正的地狱、真正的黑暗，如果有，那些也不过是一些“已知”领域而已。知它是“未知”，不正好是“知”吗？还是光明。
一切都是“知之为知之，不知为不知，是知也”。正因为我“一无所有”，所以我是全知，不为“已知”所局限的全知。
明白这些道理，再来看中国的美术作品，你便知“留白”的缘由了；你也知了中国画为什么是散点透视了；你就知了中国诗的气韵生动是怎么来的了；你就知了中国戏曲，马鞭一挥十万八千里的原因了。不明白这一切，想真懂中国艺术是万难的事。想用西方现代派艺术的某些观念来理解中国艺术，也是万难的事。西方人永远只会在“已知”中做活计。
明白了这些道理，再回头看一下孔子在“公冶长”一章对各类人的铁线勾勒。这些人物组合起来不恰恰是一幅历史文化的长卷吗？这个长卷的底色，正是一位伟大的仁者的一无所有的“心镜”。
你真该把公冶长一章，作《清明上河图》来读。
我们写了这么多，只是要真实地反映儒学的基本思想，但这并不表示我们就拥护儒学的这些观点。
这些观点就单一的个体人来说，实在是成圣贤的正确道路，但为什么千百年来极少成功的人，而且儒学越走越偏呢？这在于儒学太注重有为法，太注重个人的修养了，不明白真修养是无修养。在大量儒家弟子那里，“修养”也成了一种“迷信”了。
成圣成贤，是人类历史整体的事，是历史本身在扫除生命历程中的一个又一个迷信。这绝不是所有的个人自己可以单独办到的，任何一个个人的一味单打独斗，到一定时候，非偏不可。
中国文化最后歪得不成样子，与儒学自身的这一弱点不无关系。相对地说，佛学、道学便避免了这种尴尬。（注意：这和南怀瑾的讲究功成身退的“道家”无关。）