在密教中，药叉的地位就更加重要，有三部以药叉为主的经典，即《大药叉女欢喜母并爱子成就法》（亦名诃哩底母经）、《青色大金刚药叉辟鬼魔法》（亦名辟鬼殊法）、《金刚药叉嗔怒王息灾大威神验念诵仪轨》。特别是在吐蕃佛教中，药叉之类的金刚护法的形象到处流传。
看了以上关于药叉的记载，再来看西夏王陵的人像石座，就很清楚了。西夏受中原的影响，所以王陵多仿宋制，于是就有了陵区的碑亭，也就要有石座。但西夏人并没有用龟趺座，而是采用药叉石座，这说明佛教、特别是藏传佛教和印度佛教对西夏的影响。
药叉有祭祀的功能，所以置于陵区；药叉的主要功能是护法、守护财富，把它作为碑座一可以维护正法，二可以守护亡灵和随葬宝物。在印度，药叉之王俱比罗，是北方的守护神，“他在喜马拉雅山上为王，在那里守护着世上的珍宝”。俱比罗的形象就与人像石座很相像，四肢短粗，身体肥硕，他是北方的守护神和居住在喜马拉雅山上的特点很容易让吐蕃佛教吸收，也很容易让西夏佛教接受。药叉獠牙外龇，体现它是非人非神的鬼类，面目狰狞，更寓以将心怀不轨的人鬼吓退，以维护陵园安宁之意，这一点在非人非兽的人像石座上表现得最为明显。
从人像石座的姿态来看，很容易联想起踩在天王脚下的地鬼，如敦煌绢画广目天王地鬼。在藏传佛教中，这种地鬼更为常见，金刚、神王为了体现降妖镇鬼的特点，脚下都有这种地鬼，这些地鬼其实也是药叉之类。
现在还有两个问题，为什么有的人像石座双乳突出，臂饰环钏？这就要看印度佛教对西夏佛教艺术的影响了。在早期印度派的艺术中，佛是没有具体形象的，只能以法轮、莲花等物象征，菩萨的形象也几乎没有，只有药叉之类常作为护法以类人的形象出现。当罗马神为人形的概念和雕塑艺术同时传人之后，开始有了佛和菩萨的形象。但佛由于其最为尊崇的地位，他的形象几乎是固定，很少有太大的变化。对于菩萨来说，在形象上虽然有过很多改变，但传到中国的菩萨形象尽管有“类宫娃”之讥，却始终没有大胆到裸体出现。药叉则不同，它是印度最古老的神，从一开始，他的形象就是大胆的、富于变化的，并且频繁出现于佛教建筑中。印度人在不能塑造佛和菩萨时，就只好追求形体各异的女性裸体药叉。在印度艺术中的瓮形药叉就与西夏的人像石像相似。而且药叉造像中，在手臂上饰以环钏、手镯之类是非常普遍的。这两点，或许正与党项人原来在西南地区生活所留下的传统相合，很可能党项的“臂饰铁钏”就是早期受到佛教影响的结果，只是无从考证。于是，这种装饰充分表现在西夏王陵的人像石座上。
在雕造手法上，人像石座体现了印度雕塑的一些特点，但其吸收的印度风格好像是混杂的，不是一个时期的。它的圆脸、强健的体格、丰满的双乳和石座的浅浮雕手法，这些都是印度早期雕刻即在犍陀罗佛教以前雕塑的特点；而所有这些石座都不采用圆雕手法，背部都不加雕刻，这则是犍陀罗风格。当然，不雕背面可能也是出于功用的原因，就是说人像的背部不会让人看到。但这些石座大多出土于碑亭中央，如果出土前没有被人为搬动过的话，那应该是可以看到背面的。不雕背面可能还是延续了犍陀罗传统。
但是，对人像石座本身的探讨还远没有结束，虽然现在学界多数认为它是碑座，存在的疑问却还很多。比如说，为什么有的石座上有榫孔，有的没有；有的碑亭出土数个，有的仅出土一个？如果说两个石座驮一个碑，那6号陵东碑亭出土的石座为什么只有一个，而且只有此石座上题有“志文基座”四字？笔者个人提出这些疑问，是怀疑人像石座不仅只有碑座一种功用。在佛教艺术品中，用药叉鬼类作为基座的很多，其上所负的可以是塔，可以是天王、菩萨，凡此种种，非常广泛。也就是说，西夏人像石座如果确定有碑座的功能，是否就能完全排除其他功用呢？此外，即使是碑座，有没有可能这些石座所负的碑也与我们通常所见不同呢，有没有像石幢或石塔一样的碑呢？这也是一个问题。
四、对与人像石座相像的两种造像的一点看法
在对西夏人像石座的研究过程中，有学者发现了两种形象相近的石刻，一是甘肃泾川王母官石窟的西王母，一是山西大同云冈石窟内负重的力士。以上这两种都与西夏的人像石座有很多相似之处，但它们的时代远远早于人像石座，大致为北魏时期。
先谈谈王母宫石窟的西王母形象。此西王母蹲坐地上，双臂垂下，双手支地，面目狰狞，额有束带，发披耳后，有二兽齿，双乳突出，身后有兽尾。这一形象与早期传说中的西王母形象一致。据《山海经·西次三经》中记载：“西王母其状如人，豹尾、虎齿而善啸，蓬发戴胜。”这里的西王母是一个人兽结合的怪物，其特点与王母宫的西王母石像一模一样。在《穆天子传》中，西王母变成了一位“雍容和平”的妇人；到汉武帝时，西王母则成了“修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的道教美仙。
为什么北魏时期的这位西王母仍然是半人半兽的形象呢？这可能与佛教的传人有关。王母宫石窟其它的塑像基本上都是佛教的偶像，那么西王母与佛教有什么关系呢？中国的一些佛教典籍如《历代三宝记》、《法苑珠林》等书中都提及过西王母。在这些典籍记载以前，西王母在佛教中的地位如何呢？佛教在中国的传播过程中，为了适应中国信徒，曾经在佛教神系中吸收了大量的中国土神，当然也有道教的神，西王母就是一例。佛教在印度也是如此，也吸收了印度的原来他教的神，甚至还把这些别宗教的神置于佛教宇宙较低层的天中，成为地位较低的天神。道教的西王母在佛教中的地位正如吸收到佛教中的那些印度的神一样，处于神中较低的地位。从《山海经》中的描述，西王母的半人半兽的形象与佛教中半神半鬼的形象（如药叉）极为相像。于是，在北魏开凿的石窟中，西王母又重新以半人半兽、类似佛教徒熟悉的药叉形象出现。
再看云冈石窟的力士。这些力士大多位于石壁或石柱下层，如第35－1窟西壁龛下的力士，蹲坐地上，举臂擎托，身体丰硕，但没有獠牙。值得注意的是，云冈的一个负重力士的浮雕是雕在一位菩萨脚下的石座上的。云冈石窟的这些力士其实都属于药叉之类。在早期的敦煌石窟也有同类的形象，如莫高窟第254、251、249、288、290等窟，其位置与云冈石窟一样，在窟内四壁或中心柱下层，只是比云冈石窟中的更显得奇形怪状。可见，在早期的石窟中，特别是北朝时期，这种负重的药叉形象是经常出现的。从对以上两种造像的分析来看，在北魏时期，这种药叉形象是很常见的。它们同样是借鉴印度佛教艺术的结果。在印度，用药叉作为柱础、底座，以负重的形象出现是很正常的。中国的西王母虽然不是负重的力士，但她在中国佛教中的地位与药叉在印度佛教中的地位相等，加上《山海经》中对她半人半兽的描写，使她更与半神半鬼的药叉接近，所以西王母也以接近药叉的形象出现。但是，这里的西王母和云冈力士与西夏的人像石座之间应该没有多少直接的关系。
为什么这样说呢？第一，北魏与西夏时间相距太久。到了西夏时期，早期的那些负重药叉已不多见，仅在藏传佛教造像中仍有保留，药叉多作为天龙八部之一或毗沙门天王眷属的形象出现。第二，造像风格上的差异。虽然，西王母、云冈力士、人像石座三者很相像是公认的，但仔细比较，三者的差异还是有很多的。三者在姿态上不尽相同，在面部表情、五官上也不太一样；重要的是，人像石座的雕刻更为成熟，对头、体和四肢的安排十分紧凑。笔者个人认为，人像石座的这些特点说明它体现了西夏受藏传佛教的影响和对印度佛教的追求，在重要石雕物品（如陵园碑亭中的石制底座）上又回到印度的艺术中，这可能是由藏传佛教带来的，也可能是由过往的印度僧人带来的；但西夏又融入了本民族的风格与技艺，创造出了西夏仅有的人像石座。
五、小结
综上所述，西夏王陵的人像石座综合了吐蕃、印度和西夏本民族的艺术特点，其造型应是佛教中的药叉，其功用还需要进一步的探讨。泾川王母宫石窟的西王母和云冈的负重力士虽与人像石座很相像，但前两者与后者并没有直接的必然联系，而是印度佛教艺术传人中国的一种巧合。以上是笔者对西夏人像石座的一点看法，还望方家指正。