朱丽霞
（河南大学）
“智慧方便”双修是宗喀巴大师特别强调的修法形式，他认为“总如生子须俱父母。道支圆满亦须方便、智慧二品。”与最具汉地佛教风格的禅宗相比较，在这一形式中，无论是宗喀巴强调的“智慧”“方便”，还是“智慧方便”双结合，都能彰显出他本人佛学思想的某些特质。
首先，就宗喀巴所言的智慧而言，他对“慧”下的定义是“谓能元杂简择一切如所有性，尽所有性，即慧故。”这里面非常重要的两组中心词“筒择”和“一切如所有性，尽所有性”都具有明显的个人风格。“简择”乃是一种分别、选择，而此最为禅僧们所忌，因为禅宗是将般若学与心性论结合的产物，讲求的是以无所得心，无分别智，证悟诸法实相。这无论在僧璨《信心铭》开首所言的“至道无难，唯嫌简择”，还是在百丈禅师所说的“心如木石，无所辨别”中都体现得很明确。而“如所有性，尽所有性”则是宗喀巴著作中出现频率较高的一组关键词，它的定义是：“其尽所有性，谓如于五蕴摄诸有为。于十八界及十二处摄一切法，四谛尽摄所应知事，过此无余。如所有性，谓彼所缘实性真如理所成。”简而言之，“尽所有性”，乃是关于世间万相以及佛教的所以假名安立的方便法门，为“缘起”之有；而“如所有性”者，乃为万法之实相．也就是“性空”。也就是说宗喀巴所强调的“慧”，不仅是一种“空慧”，而且还是一种“相慧”，即要能了知、辩解万法已经缘起的幻相，建立对现象世界的认识。前者又可以被称为“无分别慧”，后者又可以被称为“分别慧”或者“方便般若”。这种对慧的两分法，以及对此两分法的同等重视，主要化自无著的思想，在宗喀巴的著作中有这样一段引文：“圣无著说：‘正思择者，谓思择尽所有性。最极思择，谓思择如所有性。以有分别慧作意取诸相时，各周遍寻思。真实观时，名周遍伺察’。”另外《地藏经》也将般若分为世间般若和出世间般若。尽管以分别取相也被纳入慧的范围的思想在佛教中业已存在，但对它的不重视甚至反对也存在于佛教内部。如《梵问经》中所云的“尽其所有一切观择，皆是分别。无分别者，即是菩提。”禅宗引发的其实就是这部分内容。8世纪末（约781年左右）到达吐蕃的禅僧摩诃衍所持的观点之一就是“故所谓凡事无思、无分别、无伺察，此即无所得，由是顿悟者则与十地相等也。”这也是当时吐蕃和唐朝僧人争执的热点之一。这里所要强调的是宗喀巴的“相慧”、“分别慧”不是著相，而只是对幻相的一种了别，也就是“取诸相者，非执谛实，是明了境相”。宗喀巴之所以对智慧两分，其一是这种分法在佛教经典中本身存在，但更为主要的原因是他是一个彻底的中观主义者，他对中观派所讲的“缘起”“性空”都极为重视，甚至于对“缘起有”的强调胜过了对“自性空”的强调，由此逻辑地推导下来，他会必然地认为与此二者相关地存在两种智慧，并都十分重要。
另外，从终极境界上来看，至少宗喀巴的“无我”、“空性”是一种“正见”，是有所得，他在自己的著作中屡屡提到“正见”、“正解”、“定解”这样的字样，如“能于如是现空二事双引定解者。至极少际，故极难得中观正见。”这一点倒和慧能之前的许多汉地高僧的见解吻合，如支道林的“无生之理”，僧肇的“不二之理”，竺道生的“不分之理”，甚至于达摩祖师的道，所以有学者在谈到这种情况时说：“从思维途径来看，菩提达摩的禅法所主张的‘与道冥符’与这种智理相契的顿悟说比较接近，其前提是有‘道’可符，有‘理’可悟。”而这和慧能的“道毕竟无得无证”（《曹溪大师别传》）的般若系无所得的思想是不同的。宗喀巴的思想显然比较接近前者。
在面对“慧”或者“般若”时，宗喀巴和禅宗僧人的另外一个重要分歧就是：对慧的终极价值判断问题，这一问题又具体体现在慧与成佛的关系问题上。宗喀巴认为慧只是成佛的一个必要条件，但不是唯一条件，它和方便分一样，只是资粮之一。因而从总体上看，宗喀巴有消减慧在成佛中的作用的倾向，这种倾向主要表现在：其一，宗喀巴认为“若惟修天瑜伽，决定不能成佛。若不修天而修空性及余方便，须经无数劫方得成佛。若能俱修天及空性为速疾道。”也就是说，只修密宗是不能成佛的，但不修密宗而只修显宗中的空慧及其他方便，必须经过无数劫才能成佛。所以慧并不等于解脱，得到慧与成佛之间还有很遥远的一段路要走。其二，宗喀巴认为“要由通达甚深空慧成办法身，广大方便成办色身，但离方便之慧及离慧之方便，皆悉不能成办二身，是故方便智慧不得分离，乃大乘之总宗。”这里就不仅关涉到宗喀巴思想的特质，而且关涉到整个密宗的一个特质：认为通达空慧只能成就佛的法身，广大方便（特指密宗中的方便）可以成就佛的色身。色身也就是佛的肉身、肉体，是一个具有三十二种好的相好之身。按照宗喀巴的观点，色身是“为净治不净身故，当修佛身”的结果，也就是“修身”的结果，这大概也是密宗和道教的相通之处吧。而色身与法身的关系是“随得其一，必证余一，以彼二身依一聚因，决定系属，终不离散。……然须了知佛位尽断一切垢者，是修空性之迹，能饶益一切众生者，乃是广大方便之迹。”也就是说这二身相即不离，并且都是方便智慧双修的结果（尽管方便、智慧在对这两身而言，或为不共因，或为助缘，重要性不同），众生想要成为一个圆满意义上的、既能自我解脱，又能饶益众生、普渡众生的佛，必须是一种法身、色身合二为一的圆满。这样，以空慧作为不共因所修得的法身并不能代表一个完整的成佛的概念，由此，慧在成佛中的作用也是有限的。
但是，在禅宗中，空慧与成佛的关系则至为密切，甚至是一而不二的关系。这一点在《坛经》中多有陈述：
善知识！菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识，示道见性。
既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄，众生各各自度。
海纳众水．合为一体。众生本性般若之智．亦复如是。
由这些陈述可以看出，慧能认为众生本性就是菩提般若之智，见性成佛也就是悟见本性般若智慧即可成佛。这样般若智慧就成为成佛的无上正因，受到空前重视。
从这个问题上，又可引出另外一个问题：即双方对成佛的“佛”的界定。慧能认为“识心见性，自成佛道”（《坛经》第30节），“若识本心，即是解脱”（《坛经》第31节），这样觉悟的本体和觉悟的境界都不超出主体心的范围，在这个范围内实现的由迷向悟的转变，就是凡佛之间的转变。所以慧能所说的自悟自修、自性自度就是指修行者思想意识的转变，佛在这里回归了佛陀本怀，只是一个觉悟者、一个获得了某种智慧的人。而宗喀巴以色身、法身和合界定所成之佛，继承了佛灭之后，将佛神化的观点。
方便，顾名思义就是为了接引众生的权宜方式。就宗喀巴的方便而言，因为他对这一法门极为强调，使得这一法门涵盖极广。他说：“奢摩他者，是三摩地，或为心学。毗钵舍那，是为慧学。复次奢摩他下是方便分，福德资粮，依世俗谛所有之道，广大道次。”也就是说他认为六度中除了般若波罗密多，从定以下，包括定在内的、依世俗谛成立的一切法门，均可摄入方便法门的范围。具体来看，包含所有的佛理、经典、菩提心和菩萨道中的其他五度等等。在这诸多的方便法门中，第一个要被强调的就是经书。宗喀巴大师认为：“一切佛语，或实或权，皆是开示成佛方便。有未解是意者，妄执一类为成佛方便他类为成佛障碍，遂判好恶，应理非理，及大小乘。谓其菩萨须于是学，此不许学，执为应舍，遂成谤法。”也就是说他认为一切佛经都是成佛者依止的对象，在某种意义上反对判教，这也是宗喀巴大师有别于格鲁派之前的西藏其他教派以及汉地的佛教派别的主张之一。慧能在这个问题上认为“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”（《坛经》第28节），但他并不过分反对读经，只是要“心转《法华》”（《坛经》第42节）。而到了德山宣鉴禅师的“十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸”时，经教因为外在于心性的缘故，已被列入了障道因缘中，而此类的观点，则会被宗喀巴视为“谤法”。与此相反，他认为一个人必须“于三藏等，成就多闻”，也就是尽可能多地研习经论。信依经典的一个逻辑性的结果就是佛经中的一切基础教法，都是信解的对象，否则将列入十二因缘中的第一环节：无明，“无明者，谓于四谛业果，三宝自性，心不明了，染污无知”，于此之中，对业果的信解又为重中之重，“若于业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内佛弟子所有正见，赞为一切白法根本。”当然这和宗喀巴“三士道”开篇以六道轮回为切入点有密切关系，六道轮回之所以能发生，就是因果在起作用，所以因果可以被视为佛法得以展开的一个基础。据此，宗喀巴尤其反对那些自认为对“空性”获得定解，但不相信因果报应的人，而这种人在宗喀巴之前的西藏佛教界为数众多，他们以“自性空”来破因果，宗喀巴对此的回击就是“自性空”和作用不空并不矛盾。