明清实学是兴起于明末清初的强调务实、注重实用的哲学智慧，是中国哲学智慧的新的发展，具有无比岣坏脑毯明清实学的产生有其赖以产生和发展的社会基础。一方面，中国封建社会在明代更趋没落，各种社会矛盾交织，积重难返；另一方面，万历以降，资本主义生产关系开始萌芽生长，新兴的市民工商业者队伍发展起来，明清实学正是这种社会关系变革的反映。清代明而兴，中原文化昌达之域实际上却是积贫积弱，不堪一击。学术思想尚虚玄而不务实学、实行是当时中原积贫积弱的重要原因。明清实学反思程朱理学，批判佛道和阳明心学，是反思的哲学、批判的哲学。
明清实学也是对中西文化会通之肇始的回应。早在公元10世纪，以色列人、意大利人就已泛舟汴河，从事商贸活动，自元代马可波罗对中国做文字记述开始，文化交流更为频繁，只是由于后来西方资本主义炮舰相加，这种和平发展的文化互渐景象才被打破。明清实学是东西文化早期和平会通的写照，在21世纪，发掘弘扬明清实学的务实精神，有助于廓清东西文化会通的进路。明清实学智慧具有厚重的文化人类学内涵和重大的现实意义。
明清实学的历史起点，可以依据不同的标准加以界定，但东林务实之风的兴起无疑是当时最为引入注目的现象。
(一)东林学产生的时代条件
明中后期社会，政治日趋腐败，危机四伏，经济日渐凋敝，土地兼并日甚一日，全国土地的七分之一为皇族、贵戚、宦官、权臣所领。在江南，甚至三分之二的土地为豪绅地主占有。作为封建社会基本生产资料的土地如此畸形集中，一方面造成广大农民丧失土地，沦为佃农，生活极度贫困化。另一方面则是封建土地所有者凭借盘剥来的财富挥霍无度，其结果必然是社会政治的腐败无救。在这种情况下，被压迫人民无法照此生活下去，统治者亦无法照旧维持其统治。但当时的国家是阉党把持朝政，厂卫横行京师，是专权加恐怖为特色的社会政治，从而极度扼杀了社会经济生活的活力。一些地区甚至出现了“人相食”的情况。据《明史·王宗沐传》载，当时“三家之村，鸡犬悉尽；五都之市，丝粟皆空”。在京师“穷民赤体者遍街衢矣，每近日暮，皇城左右哀号之声悲惨万状”(高攀龙：《圣明亟垂轸恤疏》)。
阉党厂卫终不足以阻止人民的反抗，15世纪后半叶至整个16世纪，农民起义此起彼伏，连绵不断，终于在17世纪初爆发了李白成、张献忠领导的农民革命。
明中期以来，纺织、造纸、冶铁等手工业空前发展，与之相应的城市商品经济亦迅速活跃起来。尤其在江南，一批新兴工商业市镇崛起。在长江三角洲等地区，资本主义生产关系日渐活跃，新兴的市民阶层正在成长壮大。但是，新兴市民阶层在政治上遭受封建统治者的压迫，经济上受到苛捐杂税的掠夺。当时，大批矿监税吏在各地野蛮搜刮，横征暴敛，市民阶层起而反抗。在东林学兴起前后，苏州、常州、扬州、荆州、徽州、宁国、广德、江阴等地，都发生了市民反抗苛捐杂税的运动。
历史处在转型期，呼唤着自己的思想先驱者。1604年(万历三十二年)，由顾宪成、顾允成发起修复东林书院，又有高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等，于书院聚众讲学。他们于“讲习之余，往往讽议朝政、裁量人物”(《明史·顾宪成传》)，讨论家国天下之事。“风声雨声读书声声声入耳；家事国事天下事事事关心”的名联，恰是东林学蔚为风行的写照。东林学初兴，东林书院吸引了许多志士仁人。据《明史》载，“当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风乡附”。以至于东林书院人满为患，竟至“学舍至不能客”。赵南星、李三才、邹元标、冯从吾、周起元、魏大中、李应升、杨涟等在朝仕官也在朝中与东林学派相呼应，“讽议朝政”。
(二)顾宪成的性善论和高攀龙的格致说
1.顾宪成的“道性善”论东林学以顾宪成首倡修复东林书院肇始，顾宪成1621)，字叔时，号泾阳，无锡人。万历八年(1580)中进士，因屡次直谏一再贬职。万历二十二年(1594)，因与神宗及权臣有矛盾，被革职为民，回乡后修复东林书院。其着述较丰，主要着作有《小心斋札记》、《泾皋藏稿》等。万历年间，思想界王学末流盛极一时，周汝登、管志道等抬出“王门四句教”，特别是以其首句“无善无恶是心之体”
为据，认为“以性为无善无恶”、“无一物可着者，正是天下之大本”
(《明儒学案·泰州学案五》)。他们从“无善无恶”的“无”之本体出发为自己的浮泛虚玄寻找根据。要倡实学，“志在世道”(《明史·顾宪成传》)，首先就要进行理论交锋，搬倒王学末流的本体论根据。
这就是“道性善”对以心体为“无善无恶”论的论辩。
顾宪成在《还经录》中说：“《易》曰‘大哉乾元，万物资始’。曰‘至哉坤元，万物资生’。曰‘元者善之长也’。可见乾坤万物，一齐从‘善’字流出。圣人要范围天地，曲成万物，所以要培植此‘善’
字。”在这里，“善”作为乾坤之“元”，乃是万物“资始”、“资生”的根据。“道性善是说本体”(《经正堂商语》)，但讲本体又离不开现实生活，“善”总是处于人的不断培植之中。既如此，性也就决非虚性而是实性，“认性为实，性在善中”(《东林会语》)。顾宪成讲“性善”
本体是“志在世道”，是以实击虚，以救时弊。
其实，王阳明强调正心的本意，是要人们端正动机，立竿见影地去行，此即“知行合一”，亦即“致良知”，其心学理路颇富讲求实行的思考。在这个大前提下，他的“四句教”是一个整体，将其首句孤立提举出来，讲本体不及工夫就混同了阳明与释道。这正是周汝登、管志道等王学末流所为。顾宪成对此判别精缜，强调“善”本体，讲求“本体与工夫原来合一”(《小心斋札记》卷十五)。他说：“吾儒之学，以至善为本体，以知止为工夫而曰致知为格物，可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫，丢去物格而则求知止之方，此异端悬空顿悟之学。”(《明儒学案·甘泉学案》
王阳明虽强调本体与工夫的一致性，认为二者“原来合一”，但他在发明目的与动机的关系时，的确有把“心”体绝对化的倾向，进而将“无善无恶是心之体”列为“四教”之首。这样“心之体”成了“无善无恶”的抽象，而与先秦儒家仁善之心体有悖。此一理论缺失为王门后学推而至极，“心体”成了“空”、“无”之类，而与释道无别。
对此，顾宪成一针见血地指出：“无善无恶，释宗也。”(《小心斋札记》
卷十四)“无善无恶”空掉了儒家性善的理论基础。
王阳明解原始儒家经典，对宋儒的义理之学多有指责，而引汉儒辞章为同调，进而以正解孔孟儒学自居。王阳明的基点在于恢复先秦儒学的力行精神，这是具有深远思想文化史意义的实学理解。但他在另一方面，将“心体”抽象地绝对，偏离了先秦儒学“性善”之实践精神，由“知行合一”而“致良知”，终至南辕北辙。顾宪成的“道性善”论则具体辨析了王学背离儒学正统而滑向释道异端的思想渊源。他对先秦儒学的实践理性精神的理解是比较透彻的，个中亦见明清实学肇端之精深。
2.高攀龙格“一草一木之理”的格致思想东林学的另一位代表人物是高攀龙(15621626)，其字存之，别号景逸，南直隶无锡人。万历十七年(1589)中进士。万历三十二年(1604)，与顾宪成等重建东林书院，成为“一时儒者之宗”(《明史·高攀龙传》)。天启元年(1621)，顾宪成病逝，高攀龙独肩其责。
四年后任左都御史，因与吏部侍郎赵南星联名弹劾阉党而被削职为民，东林书院被毁。两年后阉党魏忠贤再次制造杀灭“东林党”的冤狱，高攀龙与周贤昌、缪昌期、李应升、周宗建、黄尊素、周起元等(史称“七君子”)被捕。他以“首臣可杀不可辱，辱身即辱国”清名节，自许屈原而卧水自尽。高攀龙着述颇丰，着有《东林讲义剖记》、《周易孔义》、《毛诗集注》、《春秋集注》、《困学记》等20余种，门人陈龙正编为《高子遗书》。
高攀龙与顾宪成同为东林创始人，他们的实学思想大体一致，惟于“格物致知”知识论方面，高攀龙提出了须是格“一草一木之理”的不同主张。他指出：“一草一木是格物事，鸢飞鱼跃是格物事。”(《高子遗书·答顾泾阳先生论格物》)在他看来“近取诸身，远取诸物”是“孔门一贯之学”(同上)。
“格物致知”的认识论问题，自宋以降成为中国哲学讨论的重要问题，乃致于南宋朱熹将其语所从出的《大学》篇从《礼记》中移出，与《论语》、《孟子》、《中庸》一并提举为“四书”，并在其后七百余年间，逐步成为官方遴选人才进行科举的教科书。朱熹说：“上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理。一事不穷，则阙了一事道理。一物不格，则阙了一物道理。
须着逐一件与他理会过。”(《朱子语类》卷十五)朱熹的格“一草一木一昆虫”之“格物”思想，是富于实践理性精神的，亦有发展为科学理性的可能，只可惜一并淹没在他的绝对的“理”之中。然而，陆九渊乃至后来的王阳明以“支离”非难朱熹，大要便在这“一草一木一昆虫”。陆王心学以“一草一木一昆虫”之“格物”为“支离”，其实是堵塞了中国科学实践的路数，曾经是世界最发达的古代文明，逐渐落后于时代，最终无力应付西洋文明的冲击。
顾宪成循王门之绪，将“一草一木”排斥在格物对象之外，认为“六经、《语》、《孟》中，未见论着此等工夫”。高攀龙依据朱熹的观点对此有所纠偏。另一方面，高攀龙也不是一般地反对王学的“正心诚意”之功。他从“万物一体”的理念出发，认为“一草一木”之“格物”与“正心诚意”是统一的，以至以为“禽对语”、“树交花”都会启发人的“浩然之气”。他认为“天地间物莫非阴阳五行”，“各自所禀”不同，要“正心诚意”，就要大至于天地，小至于草木，格致其理(见《高子遗书·答顾泾阳先生论格物》)。他的实践精神、科学理性是在程朱的基础上，循天人合一理路往前走的。
高攀龙与徐光启同庚，与他同时代的还有李时珍、朱载堉、徐霞客、宋应星、方以智等科学家和哲学家。他们活跃于历史舞台，成就了中国历史上自然科学和自然哲学最为活跃的时期。高攀龙的格“一草一木”的“格物”论，正是顺应这个时代大趋势产生的，具有厚重的历史哲学意蕴。
(三)东林学派的民主与经济思想
1.“是非当听之天下”的民主思想东林学作为明清之际实学之嚆矢，在社会经济、政治思想方面亦有其鲜明的特点。明万历前后，随着市民工商业的发展，社会民主思想也在萌芽形成。东林学人就以讲学与“讽议朝政”结合起来，经常组织集会活动。高攀龙指出：“有益于民而有损于国者，权民为重，则宜从民。”(《高子遗书·四府公启汪澄翁大司农》)这是国者民之国，宜以民为重的民权思想之雏形，已与传统儒家的民本思想有所区别。
东林学人讲学“讽议朝政”的活动，亦带有反压迫要求言论自由的倾向。万历三十八年(1610)八月，当他们的集会活动遭到官府禁止时，敢于冒着危险，顶着压力，如期召开大会。一方面，他们不听任官命；另一方面，斗争方式也与农民的反抗、起义活动有很大不同，表现为较明显的时代特点。
顾宪成自诩道：“生本有二癖：一是好善癖，一是忧世癖。二者合并而发，情不自禁。是非者，天下之是非，自当听之天下。”(《以俟录·自序》)“忧世向善”，激情勃动而不自己。他要求天下人自己作主，以天下人是非为是非，矛头指向封建专制，要求还权于民。这里既不是以圣人的是非为是非，也不是以任意自心为是非，已开黄宗羲、傅山等明清之际早期启蒙主义思想之先河。
2.“工商本业”的经济思想与民主政治思想萌芽相一致，东林学人在经济思想方面提出了重工商的主张。东林名士赵南星指出：“士农工商，生人之本业。”
(《寿仰西雷翁七十序》，《赵忠毅公文集》卷四)旧有的观念历来“以农为本”，“重农抑商”，动辄以“奸”冠商。东林学人提举工商为本，与农并齐，这种观念的转变具有较深刻的历史哲学内涵，反映了日益壮大的市民工商业者的社会要求，是顺应社会生产力不断提高、要求新的生产关系的历史趋势提出来的。
万历前后，重工商不但是理论问题，而且是直接的实践问题。当时封建统治者对工商业者层层盘剥，压抑工商业的发展。万历二十五年(1597)始，各地设税使，由宦官充任，还直接派宦宫充当矿监。
他们所到之处，强取豪夺，无所不至其极。各地城市工商业者不断发动反抗斗争。当时正在家乡无锡讲学的顾宪成致书地方官，要求严惩税使欺榨勤索、草菅人命的罪行。高攀龙则提出制止矿监税使横征暴敛的实施对策，即将开矿及税政从宦官手中夺回来，转交给地方官，确定合理的税额，减轻工商业者的负担。他还提出“省民间之浮费，不亏国家之正额”(《高子遗书·四府公启汪澄翁大司农》)的主张，办法是改实物税为货币税，以便于衡定税额。东林学人的“工商本业”思想与社会实践如此敏锐地顺应历史发展方向，与他们中的许多人处身工商业活动有关。顾宪成其家就是无锡的商人，高攀龙祖辈就以治商为家。