“参”本与“叁”通，《韵会》云：“三相参为参”，是“参”有三者相参的意思。“参和”即指太极、阴、阳三者合而相和，“天本参和不偏”，性从天出，故性亦不偏。
人性的有不善，乃是气质之偏，如果能善养其气，矫正其偏以回复它原来的本性，则可以说“尽性”而合于天了。
[原文(7)德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。(同上[注释人能“继善而得其性之所固有曰德”。“气”即指气质之性的偏，“德不胜气，性命于气”，谓原来性所固有的德，不能胜过气质的偏，则性就受命于气，而为它所使。
“德胜其气，性命于德”，谓如果性所固有的德，能胜过气质的偏，则性就能安于其德而不为气所使。
“穷理尽性”谓人能追究本原以回复本性，则性成为天然固有的德，而天所赋予的命，成为天然的理。
[原文(8)孔子曰：“性相近也，习相远也。”性则宽褊昏明名不得，是性莫不同也。至于习之异，斯远矣。虽则气之禀褊音，未至于成性时，则暂或有暴发，然而所学，则却是正当其如此，则渐宽容。苟志于学，则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。(《张子全书》《语录抄》
[注释“褊”狭小也，是宽之反。“昏”，不明也，是明之反。“性则宽褊昏明名不得”，谓性是无不相同的，并无所谓宽褊昏明的名称。
谓气质之性在未成性时，虽有时暴露出褊狭之见，但如从所学而得其正，则亦能改变为宽大。
谓人如能有志于学习，也可以胜过他的气质与习惯，所以有时虽有褊狭昏昧，并不害于宽大与光明。
[原文(9)“上智下愚不移”。充其德性，则为上智；安于见闻，则为下愚。不移者，安于所执而不移也。(同上[注释“充其德性”，谓充分发挥人所固有的善良的德性，就成为“上智”。
“安于见闻”，谓停留于耳目所闻见的知识而不开动脑筋进行思考，就成为“下愚”。
“不移者，安于所执而不移也”，不移的意思，就是停留在已得的狭隘见闻中，固执成见不肯虚心接受意见而有变动。张载对“唯上智与下愚不移”的解释，确有独到之处，发前人所未发。
[原文(10)上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。(《正蒙》《诚明篇》
[原文(11)大凡宽褊者，是所禀之气也。气者，自万物散殊时，各有所得之气。习者，自胎胞中以至于婴孩时，皆是习也。及其长而有所立，自所学者，方谓之学。性则分明在外，故曰：气其一物尔。(《张子全书》《语录抄》
[注释谓上智与下愚，是气质之偏者，才与不才之分而已，世人无有生而下愚的。不才者染于习尤易，久而久之，依习惯强固起来，与原来本性相去愈远，以至不可变移，这是说习相远甚而不可移，并非性的不移。(参考王夫之《正蒙注》
[原文(12)气者，在性习之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习，其间则更有缓急精，则是人之性虽同，气则有异，天下无两物一般，是以不同。(同上[注释“鞭辟”，即“鞭辟近里”，极言为学策励之功的切实，宋儒语录中常用此语。《朱子全书》中有“学只要鞭辟近里”语，后人对文字之勘入深处者，亦用此语，或作“鞭辟入里”。
《六书正伪》云：“俗粗字”。即现今通用的“粗”字。
[原文(13)变化气质。孟子曰：“居移气，养移体，况居天下之大居者年！”居仁由义，自然心和而体正，更要约时。但拂去旧日所为，使动作皆中礼，别气质自然全好。(《理窟》《气质》
[原文(14)礼所以持性，盖本出于性。持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已，不畔道矣。(《理窟》《礼乐》
[原文(15)天性在人，正犹水性之在冰。凝释虽异，为物一也。(《正蒙》《诚明篇》
[注释谓天性在人，正如水性在冰中一样，虽然有时凝结，有时融解，实质是一个东西。
[原文(16)“自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。(同上[原文(17)阴阳者，天之气也；刚柔缓速，人之气也。生成复帱，天之道也；仁义礼智，人之道也。损益盈虚，天之理也；寿夭贫贱，人之理也。天授于人则为命，人受于天则为性，形得之备，气得之偏，道得之同，理得之异，此非学造至约，不能区别，故互相发明，贵不碌碌也。(《张子全书》《语捂录抄》
[原文(18)乾称父，坤称母；予藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。
(《正蒙》《乾称篇》上[注释佑谓天可以称父，地可以称母；我是很藐小的，不过混然生在中间罢了。所以充塞于天地之间的气，就构成我们的身体；气又是天地之间的统率因素，就形成我们的性。人民都是我们的同胞，万物都是我们的朋友。这段话是张载在《西铭》中所讲的，“《西铭》”原名“《订顽》”，他自己解释：“《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。
天地更分甚父母？只欲学者心于天道。若语道则不须如是言。”
(《语录抄》
[解析张载认为“性”有二种：一为“天地之性”，一为“气质之性”。天地之性即本然之性，是先验的，“合虚与气”而得名的。在有生以前，万物即已存在，所谓“性者，万物之一源，非有我之得私也”。他又认为太虚即天，气化即道，合虚与气即为性，所谓“性即天道”，天道至诚，故天地之性在人无不善。至气质之性，偏而不全，不仅人与万物根本不同，即人与人间亦各不相同，人性的有刚有柔，有缓有急，有才与不才，都由于气质之偏而有不同的地方。他特别强调人与物的分界，如无此分界，则人与禽兽无异，所以他反对告子“生之谓性”的说法，以为这样就“既不通于昼夜之道，且人与物等，故告子之妄，不可不诋”。但他自己也说天地之性，万物同出一源，不能自圆其说。这是由于宋儒一贯赞同孟子性善之说，所以无人不反对告子，无人不反对荀子。
张载把孔子所说的“性相近也”的性理解为天地之性，把孔子所说的“习相远也”的性，理解为气质之性，并把二者对立起来。这是不正确的。不过他把“唯上智与下愚不移”，解释为“充其德性，则为上智；安于见闻，则为下愚，不移者，安于所执而不移也”，确也有独到的地方。
张载认为人性既有二种，一般常人大部分为气质所偏，只见有气质之性，所谓“德不胜气，性命于气”；惟圣人能至诚，与天地合其德才能保持天地之性，所谓“德胜于气，性命于德”。但是怎样能革除气质之性而保存天地之性呢？他提出“善反”的说法，所谓“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”。至如何做到善反？他认为第一要“尽性”，第二要“成性”，把已有的天地之性，保存而尽量发展起来，谓之“尽性”；用教育的功夫把后来气质之性去掉以回复天地之性，谓之“成性”。但如何做到成性？必须穷理。他就把“尽性”与“穷理”并说起来，认为由尽性而达到穷理，即《中庸》所谓“自诚明谓之性”，由穷理而做到尽性，即“自明诚，谓之教”这种尽性穷理的说法，成为宋儒所最重视而辩的问题，实则都是从思孟学派中庸的学说发展而来的，是唯心生义的。
张载又认为人的气质有美有恶，“如气质恶者，学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学”，于是提出“变化气质”，全在“为学”，人生而有气质的偏向与缺点，都可从修养和学习来加以克服。但他主张为学必先学“礼”，这是与他的阶极立场分不开的。
(三)关于认识论
[原文(1)感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。(《语录》
[注释“感”即指人的感觉而言。
[原文(2)言尽物者，据其大总也。今言尽物者，未说到穷理，但恐以闻见为心，则不足以尽心。(《语录》
[注释“尽物”即《中庸》上所说的“尽物之性”。
“以闻见为心”，即谓仅凭耳目所闻见，就以为心之所知。“尽心”即《中庸》上所说的“尽人之性”。
[原文(3)人本无心，因物为心若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者，皆物也，如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物，所以欲其尽心也。(《语录》
[注释“人本无心，因物为心”，即谓人的心本是空虚的，因与外界的物相接触而有所感受。所以人的心是以外物为依据的。
“若只以闻见为心，但恐小却心”，即谓仅凭耳目接触外物而有所闻见就以为心已知，不再去思索考虑寻求真理，那就缩小了心的主观能动作用。
[原文(4)有无一，内外合，此人心之所自来也。若圣人，则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。(《正蒙》《乾称篇》下[注释谓人不限于耳目闻见所能及到的就谓之有，不能及到的就谓之无，因无所谓有无，故曰：‘有无一”。从外物所感受到的，必须与内心所思考的相结合，故曰：“内外合。”“有无一，内外合”，才可以说明人心的所从来。
圣人不以耳目之见作为心已知，所以也能不专靠耳目的闻见去应用。
[原文(5)人谓已有知，由耳目有受也，人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。(《正蒙》《大心篇》
[注释一般常人自以为已有所知，是仅凭耳目与外界事物相接触而感受到的。
人有所感受，是由于外界所得的与内心的思考结合的结果。
如果人能做到内外相合而不以耳目闻见为限(即合内外于耳目之外)，则其知必然超过常人。
[原文(6)耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。(同上[注释谓人虽然以耳目闻见所得为限，容易成为性之累，但是就合内外而言，内是心的思考，外是物的法象，没有外也就没有内，所以多闻、多见、多识，都是启发内心思考的要诀。
(同上[原文(7)体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身，故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。(同上[注释“体”有体会体察的意思。“身”包括心与身而言。“体物体身，道之本也”，谓人能体察物的成立，体察心的思考，就是道的根本。
能体会道的本源，则耳目口心全为道所用而应用就广大了。
道能包涵物与身，故大；如不能包涵物与身，使身为物所累，则藐乎其小了。
[原文(8)以我视物，则我大；以道体物我，则道大。故君子之大也，大于道；大于我者，容不免狂而已。(同上[注释仅凭我的耳目闻见来对待事物，则自以为我大；以道来体察物与我，就觉得道大了。
君子之所以称为大，是在大于道；若以我为大，则是自高自大终不免狂妄而已。
[原文(9)大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。(同上[注释扩大心的思考作用的范围，就能体察天下之事物，如对天下的事物未能体察到，则心的范围就狭小，成为心外有心了。
“梏”有束缚的意思。常人之心，只限于闻见范围的狭隘，圣人因能尽性，所以不为闻见束缚其心，对天下的事物没有不自我成的，即所谓成己成物。
天大无外，故心大亦无外，如果说心而有外，就不足以合于天心。
“物交而知”，即外界的物与耳目的物体相接触而得知，即孟子所谓“物交物，则引之而已矣”。“德性所知”，即谓从德性中循理穷源所得的知。“萌”即草木初生之始，“不萌于见闻”，谓“德性之知”，不从见闻开始，王夫之《正蒙注》谓“见闻可以证于已知之后，而知不因见闻而发”。
[原文(10)天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能(同上[注释大意谓天空中最光明的莫过于太阳，所以人有目来看它，但不知道它有几万里高。天空中声音最大的莫过于雷霆，所以人有耳来听它，但不知道它有几万里远。天空中广大无边的莫过于太虚，所以人有心知来理解，谁也不能推究其终极。人所患的在于以耳目的闻见为限而累其心，不能发挥心的主观能动作用。所以要尽其心，必须知道心的所从来而后有可能。
[原文(11)由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？(同上[注释“象”即物象。“徇”从也。“徇象丧心”，谓仅从物象而心不能理解其理；就丧失了心的认识作用。
“知象者心”，谓见闻所及者物象而已，其所以知物象之理则属于心的认识作用。“存象之心，亦象而已，谓之心，可乎”？谓仅存物象于心而据以为知，则其所知的仅为物象而已。若心中仅存物象而不推究物象的原理，就可以叫它是心吗[原文(12)成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉！因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。
(同上[注释成吾身的“身”，是指人身的耳目感觉和心的聪明全部而言所以说成吾身的是天的神化之妙。
智者能引闻见之知从穷理而达到尽性，所谓“以性成身”；愚者限于见闻而不能反诸心，仅据物象天然的形态而自以为知，这不能算真知。
[原文(13)独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也。共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。(《正蒙》《动物篇》
[注释大意谓一个人的独见独闻，虽然有些小的相异的地方，但也是可怪的，是出于病态或者幻想。如果为大家所共见共闻的，虽然有大的不同地方，也是真实的，是出于阴阳自然变化的正常状态。
[原文(14)多闻见，适足以长小人之气。(《理窟》《气质篇》
[解析张载关于认识论方面的见解，一部分属于唯物主义，一部分还会含有唯心主义成分。他认为，人的感觉，必须有待于人与外界事物相接触，没有外界的物，就没有感觉，所谓“感亦须有待于物，有物则有感，无物则何所感”，“人本无心，因物为心”，说明了人的感觉和心都是以外界物质的存在为条件的，这是唯物主义的观点。他又根据思孟学派“尽物之性”与“尽人之性”的说法，认为要“尽物”必须从穷理以达到“尽心”，要做到“尽心”，决不能以耳目的闻见为限，必须扩大其心的作用与范围，知道心的所从来，才能“体天下之物”。他认为“天大无外”，心亦为无外，因而他特别重视心的作用。
张载又认为知识有二种：一“见闻之知”，二“德性所知”。“见闻之知”是外界之物与耳目相接触而来的，故谓之“外”，“德性所知”即从穷理而来的，不以“闻见为心”，故谓之“内”。人们的感受知识，必须“由内外之合”而成，“内外相合”即为“人心之所自来”。不过他过分强调德性所知而忽视闻见之知，以为“若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用”，并且说：“德性所知，不萌于见闻”。他所说的见闻之知，即今日所谓感性认识，是由外物通过人们感官，再经“内外之合”
而得到的一种知识，这是唯物主义的观点。他所谓“德性所知”，是“合内外于耳目之外”，“不萌于见闻”的，这样“德性所知”就与“见闻之知”分割开来，成为超感觉超思维的直觉，陷入于唯心主义。
(四)关于教育目的与作用
[原文(1)为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质，与虚心相表里。(《理窟》《义理》
[原文(2)人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分，如气质恶者，学即能移。今人所以多为气所使，而不得为贤者；盖为不知学。古之人在乡闾之中，其师长朋友日相教训，则自然贤者多。但学至于成性，则气无由胜。孟子谓“气壹则动志”，动犹言移易，若志壹亦能动气。必学至于如天则能成性。(《理窟》《气质篇》
[注释“气壹则动志”《孟子》《公孙丑上》。
“壹”，犹言专一。孟子言志向如能专一，则气亦能随之而转移。
[原文(3)学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求圣人，此秦汉以来学者之大蔽也。(《宋史本传》