乔健
卑南族是台湾高山族九族之一，人口大约是六千多人，主要分布在台东县卑南乡与台东市，共分八社，所以又叫做八番社。这八社按文化上的差别又分两个杜群：一个是知本社群，包括知本、射马干、吕家、大巴六九、阿里摆与初鹿六个社，在文化上受排湾族及鲁凯族的影响较多；另一个卑南社群，包括卑南与摈榔两社，文化上受阿美族的影响较多。
笔者初访卑南族乃随凌纯声及卫惠林二师到知本社作民族学田野嗣查实习，时为1956年春，笔者为台大考古人类学系二年级学生，后来笔者成为该系的研究生后复在芮逸夫师指导下选卑南族的吕家社为其硕士论文研究对象。1960年笔者在吕家杜（现为卑南乡利嘉村）先后调查四个月多（乔 1961）。1970-1971学年度，笔者自美返台在中央研究院民族学研究所作客座研究，复往吕家社调查约一月。1984年12月，笔者又匆促去吕家杜调查一周。1987年夏笔者在中研院民族所作客座研究，又于七八月问乘便去吕家社调查了三周。1995年笔者自香港中文大学退休，在东华大学任教后也去吕家社访问过几次，但没有作调查。
总的来说，笔者对卑南族的研究有两项特色：第一是固定在一个点上，这个点便是卑南族知本社群的吕家社，也即现在台东县卑南乡的利嘉村；第二是实际调查的时间虽然不足半年，对比传统人类学的一般的田野工作，这是不够长的，不过却跨越了四十余年的岁月。这两项特色可以合并为一项，那就是对一个固定的点断断续续作了四十余年的观察。这项研究上的特色也便是本文所根据的材料上的特色，而这材料上的特色引导出理论上的第一个问题来。那就是文化变迁（culture change）。
对一个固定的点断断续续观察了四十余年，最能吸引人注意的自然是那快速而巨大的变化，于是“文化变迁”便成了笔者首先要探讨的一个问题。记得50年代，笔者还在台大念书的时候，“文化变迁”正是国内学界的一个时髦题目。笔者那时赶时髦也看了一些有关的文章，后来在美国印第安纳大学（Indiana University）教书，“文化变迁”变成了笔者讲课的重点，一连开了三门有关这方面的课：“文化变迁理论（Theory of Culture Change）”，“文化变迁专题讨论（Senminar on Culture Change）”，以及“当代中国的文化变迁（CultureChange in Contemporary China）”，这些课反反复复讲了六七年，越讲越觉空洞，所以到了香港之后便不开这课了。
“文化变迁”讲理论可以头头是道讲一大堆，但对于实际的田野诃查特别是微型研究（microscopic study）却大都是大而无当，排不上用场。如何把握分析一个固定的小点--卑南族吕家社四十多年来错综复杂的变迁是自从二十多年前笔者第三次访问吕家社以来便一直思考的一个方法上的问题，想来想去想了二十多年，却觉得最有敏的还是一个古老的办法，这个办法在笔者研究过的三十六计中叫做擒贼擒王，就是说先抓住所研究的社会的基本形式（elementary form）。这是借用人类学老祖宗之一Emile Durkheirn在20世纪初（1915年）提出来的一个观念，再分析其主要成分或基本架构，然后再把这基本结构放在时间量度上来衡量与判断它的变迁。我想只有这样才能掌握变迁的本相，否则，只是浮光掠影搬弄一些零碎表面的现象无法触及社会本质的变迁。
卑南文化的基本形式是什么呢？毫无疑问，笔者认为是Karumahan制度，“Karumahan”原来的意义是“本来的家”或“旧家”。现在的用法则有两义：（1）指供祀祖灵的小屋；（2）指共同祀奉此祖灵之团体。前人或译作灵屋（如佐山1921），或译作祖庙（如卫1962；宋1964）。笔者则认为译作“祖家”似较妥当（乔1972：4）。
最早的三个祖家，Kazangiran、Sangiradan与Paranran变成了吕家的统治团体。Kazangiran与Sangiradan掌握了政治权力，Paranran则掌握了宗教权力。这三祖家以后子孙繁多，都又衍生出若干祖家（乔1972，5）。
三个最早的祖家以及三个后来衍生的祖家都有一个男子会所（Parakoan）。凡15岁以上男子必须加入其祖家所有的男子会所，接受训练，直到结婚为止。一般从妻居男子离婚后也回到男子会所居住。男子会所并为猎首及战争的单位。此六个有男子会所的祖家都有自己的耕地、竹林与狩猎场。有一头目（Ayawan）管理这一切。Kazangiran祖家之头目为全吕家社的头目。
每个祖家有一女司祭（Muheti）负责每年两次之收获祭。第一次在小米收获之后，吕家社称之为Murawak，一般在七月举行；第二次在水稻收获之后，吕家社称之为Mangayangayao，一般在十一月举行。吕家社最早的三个祖家除了Muheti之外并有一男司祭Ra-han负责猎头归来之后的仪式。惟Paranran之男司祭并代表全吕家社在其祖家内举行收获祭，Paranran祖家之收获祭举行完毕后，其他祖家始得举行。
在传统卑南社会中，祖家是一个祭祀、亲属、政治、经济与教育的团体，不过它并不是一个外婚团体，吕家社卑南族之外婚范围追至父母双方两代为止。也就是说在“传统”的、受日本及汉族文化剧烈影响之前的卑南社会中，祖家是最重要的一个社会团体，它涉及了社会生活每一个重要层面，是一个具体而微的卑南社会。如果Durkheim可以把图腾制度（totemism）看作是宗教生活的基本形式的话，那么我们也可以把祖家制度看作是卑南社会的基本形式。仔细分析这基本形式，我们进一步可以发现构成这基本形式的主要结构，首先是个人与祖先的关联，也就是人类学者所谓的descent（继嗣）。事实上descent在很多传统社会中都是最基本的结构。一个人与其祖先的关联一旦确定，便也确定了他所属的亲属团体以及他的社会地位，所以descent实在是一切社会关系的根本。确定个人与祖先关联的方法便是所谓继嗣法则（rule of descent），最普遍是父系继嗣与母系继嗣，这两种比较单纯和清楚，但卑南族至少是包括吕家社在内的知本社群所采行却是比这两种复杂的第三种。
在吕家杜，一个人与他祖先的关联，具体地来说他究竟该属于哪个祖家，一般须由占卜来决定。当一个人长期生病或医不好时，便有人会说是某一祖家的神灵在召唤他了，这叫Mukiagai，笔者译为神择，这时须请人做竹占（Murarta），竹占除可确定是否是神召外。还能判定究竟是哪一个祖家（父亲的？母亲的？祖父的？外祖父的？等等）的神灵在召唤。判定之后，再由萨满（卑南语叫Tamaramao，多为女性，也偶有男性）祭告其当属之祖家。如在本村无此祖家，则须由数萨满在其院中为之建一新的祖家。此后，此人即须常往祭奉。一个人一生可能有数次神召，因此便可能须祭奉数个祖家，譬如笔者的报导人PT在1960年时使有三个祖家，一个是共属于他父母亲的，一个属其祖母，一个则属其外祖父。有一点我们要弄清楚的是对一个人在经济、教育以及政治等方面起作用的祖家仍是只属于其父方或母方的一般而言，其父母之婚姻如系从父居者则为父方祖家，否则则为母方祖家。也有子选父方祖家，女选母方祖家，但较少见。一个人在确定了他所属的祖家之后却不按时祀奉或因别的原因冒犯其祖先或其他神灵者，也会招到惩罚，卑南语称之为Muteha，笔者译为神罚。神罚也是叫人生病而且与神择的症状相似。所以人们常把两者混淆。
根据上述的情况，马渊东-（Mabuchu 1960：34）及G.P.Murdock（1960：9）都把卑南族定为两可系继嗣（ambilineal descent），这是属于Murdock在1960年界定的并系继嗣（cognatic descent）的一种，这种继嗣法则一直到20世纪50年代才受到人类学者的注意。1935年Raddiffe-Brown在Germanic Law中发现这种现象，认为只是例外，Levi-Strauss在他Elementary Structures of Kinship一书的第一版（1949）也把它当作例外，在第二版（1967年）中虽然承认他第一版是错了（p.105），但还是觉得这法则太复杂，不把它当作elementarystructures，避开不谈。不管怎样，通过Firth、Davenport、Goodenough与Murdock等人研究，两可继嗣（ambilineal descent）已确定为一种重要的继嗣法则（Murdock 1960：2，11）。
确定了卑南族社会的基本结构之后，我们再把这一结构即依两可系继嗣（am不ilineal descent）法则所建立的祖家制度放在卑南族自己的时间尺度上来检验它究竟发生了什么变迁，不过首先我们必须把这一时间尺度说明一下。
这一时间尺度的后半段也就是四十多年来那段笔者曾亲自观察与纪录过的。前半段则可以根据笔者早期报导人的记忆复原，所以这把尺度是相当清楚而且可靠的。