指导老师：徐杰舜教授
（第一部分）绪论
一、研究目的和意义
对此问题进行研究的意义有以下几个方面：
1.目前对壮族的研究已达到相当成熟的阶段，但对超度亡灵的专门研究还有欠缺。本研究在学术意义上，可以说具有弥补研究空白的意义，为壮学研究起到添砖加瓦的作用。
2.对于当前人们关注的如何调适传统文化和现代化的问题，本研究具有提供传统文化的资料借鉴的意义。通过本研究，读者可以更清晰更具体、多方位地了解壮族超度亡灵这一流传至今的传统文化。
3.在壮族主要分布区域中，至今还保存有较为传统的文化是左江流域、右江流域和红水河流域的壮族文化。而大化瑶族自治县属于红水河流域，对大化壮族超度仪式进行研究，可以代表红水河流域；由于时间关系，本人未能对整个壮族的超度亡灵都做调查研究，但是通过大化这个点的研究，可以为以后进行整个壮族的超度亡灵进行研究提供重要的材料和理论支持，本人打算在今后继续在左江流域和右江流域分别选点对超度亡灵仪式进行调查研究，从而对整个壮族的超度亡灵仪式有更全面的认识，所以本文可以说是其中的一部分，因此本研究有很大的学术意义，它为今后的深入研究开辟了道路。
二、国内外研究现状
（一）西方文化人类学对有关死亡的仪式与观念的研究
西方文化人类学对死亡文化的研究和探讨的主要内容和途径有二：一是人们在死亡发生后所采取的行动：仪式、葬式、禁忌，以及占卜、复仇等巫术行为；二是原始民族自己对死亡的解释——关于死亡起源的神话传说。这种研究可以追溯到人类学学科建立的早期，即19世纪后半叶，泰勒在《原始文化》一书中，考察了梦与灵魂、阴影与灵魂、生命与灵魂、呼吸与灵魂等等的复杂现象，相信人在梦中或病中灵魂会暂时离开肉体，而死亡则使灵魂永远离去。从而认为灵魂的观念是人类宗教意识的萌芽。
弗雷泽在其代表作《金枝》中探讨了宗教起源的问题，得出宗教由巫术发展而来，最后发展为科学这一理论。弗雷泽注意到了人类死亡意识的演变问题，指出：“在各种形式的自然宗教中，几乎没有一种形式像永生信仰与死者崇拜这样在人类生活中有如此深远的影响”。
范·根纳普（Arnold Van Gennep）对仪式的研究对学术界有着深远的影响，他提出著名的“通过仪礼”模式这一概念，即分离仪式（与原社会关系脱离隔绝的阶段）、过渡仪式（从一种状况进入另一种状况的中间阶段或曰等待阶段）、整合仪式（与新的社会关系结合为一体的阶段）三个阶段。同时，在不同的人生礼仪中所突出和强调的阶段是不同的，认为丧葬对应于分离仪式，婚礼是一种整合仪式，怀孕、订婚和成年礼对应于过渡仪式。
马林诺夫斯基是英国功能主义学派的奠基人，他对死亡文化的研究主要体现在他的著作《巫术科学宗教与神话》里。在该书中，他提出仪式与信仰实际上来源于人生的转机，宗教所关注的对象，大部分是人生的重要事件：生育期、婚期与死期。马林诺夫斯基在分析人类对死亡的两重心理的基础上，揭示出仪式和信仰的情感抚慰功能。“未亡人的主要感情乃是对于死尸的反感与对于灵魂的恐惧……一面是对于死者的爱，一面是对于尸体的反感；一面是对于依然凭式在尸体的人格所行的慕恋，一面是对于物化了的臭皮囊所有的恐惧”。完全消灭尸体如焚化和完整保留尸体如制成木乃伊则是这二重心态最极端的表现。这二重态度的深层心理结构是对于死亡的恐惧与对于永生的希冀。人面对死亡时，总有希望与恐怖交织着。这时，“乃有宗教插进腿来，解救情感在生死关头的难关”。
象征人类学的代表特纳专门研究宗教与仪式，他提出了“社会戏剧”的观点，不仅把焦点放在逻辑性的构图上，而且还把焦点放在运动性的象征性上。
（二）国内学者对于生死观念、丧葬礼俗的研究
我国学者对丧葬礼俗的研究主要从一般生命科学和哲学角度对生死问题给予关注以及与历史学、民俗学等现代科学联袂来进行研究，主要成果有徐吉军的《中国丧葬史》，陈华文的《丧葬史》，何彬的《江浙汉族丧葬文化》，郭于华的《死的困扰与生的执著》，夏之乾的《中国少数民族丧葬》等著作和崔载阳的《野人的生与死》、李富一的《渔猎民族之葬礼》等论文，还有《民俗》杂志的有关各地区各民族丧俗的记述。
有学者总结出我国现代学者对于丧葬仪礼和死亡观念的研究有这样几个特点：（1）他们的研究已具有一定的文化意识和现代科学的眼光，他们在探讨本民族的文化现象时，部分地借鉴了西方文化科学的理论，同时在基本方法、材料选取等方面又坚持了国学的立场，表现出现代学术思想与传统国学基础的综合。（2）他们的研究仍以搜集、记述、分类为主，对丧葬文化与中国传统社会及文化意识的关系缺少探讨，更缺少具有深度的理论研究。
（三）家族研究概述
家族一直是人类学一个重要的研究对象，已有相当多的研究成果。日本满铁对华北宗族进行调查与研究并出版《中国农民惯行调查》一书。随后，许多学者利用《惯行调查》的资料，写出一些较有影响的著作。如黄宗智的《华北的小农经济和社会变迁》，该书指出，在华北的村落中，族政和村政是分离的，但村政的建立，又离不开各族的支持；杜赞奇的《文化、权力与国家》，从文化、权力与国家的视角，探讨村落中的各种社会关系与权力的文化网络，进而阐明村落与国家的关系。
此外，弗里德曼关于中国人的宗族组织问题研究留下两部主要著作，即《东南部中国的宗族组织》和《中国的宗族与社会：福建与广东》。弗里德曼认为，“构成汉人传统社会的基层单位就是地域化宗族”。“他根据历史文献及田野报告勾画出东南地区特别是广东、福建两省宗族组织的基本特征，试图通过对地域化宗族组织的结构认识，重构汉人传统社会的构成法则”。英国人类学家埃文思·普里查德在苏丹努尔人的研究中发现了宗族组织，出版了《努尔人》，最终形成了世系理论。
中国学者对家族的研究也是硕果累累。费孝通先生的《江村经济》从家开始推及到社会经济生活等许多方面，最后“将以家为基础的社会结构，和以家为基础的各种经济关系，在土地上结合了起来”。他的《生育制度》是关于家及世代关系的论著，通过研究，他道出了人类社会的生物性与社会性的关系。郑振满在《明清福建家族组织与社会变迁》一书中考察了明清时期福建的家族组织，从血缘关系、地缘关系和利益关系的角度将明清时期福建的家族组织划分为继承式宗族组织、合同式宗族组织等三种类型。
徐扬杰在《宋明家族制度史》一书中指出，自宋明以来，家族是在中国社会中起决定作用的制度体系。宋以后的近代家族的主要特点是提倡敬宗收族，其办法一是建祠堂，二是置族田。祠堂用以敬宗，族田用以收族。祠堂从精神上、族田从物质上团聚宗族，形成聚族而居的家族组织，达到收族的目的。麻国庆的《家与中国社会结构》以家为出发点，来讨论家与中国社会结构的关系。认为“家庭—分家—（宗）族—姓”这一序列是以血缘和姻亲为主线发展出的生活组织单位，“家户—村—乡镇—城市—都会—经济区域……”这一序列却是以户作为生活单位，而延伸出来的地缘组织。而且这两者之间在村落上，在结构和功能上是互补的，有时甚至是一体的。
吕红平在《农村家族问题与现代化》一书中探讨农村家族问题与现代化进程的关系，认为家族作为传统农业社会的一种非正式社会组织，曾一度几近消失，但近年来又在不少农村地区有所复活。家族虽在某些方面满足农民的需求，但也不可避免地引起许多社会问题，阻碍农村现代化的进程。进而认为农村家族及其家族文化在农村现代化过程中必然趋于消亡。周大鸣等著的《当代华南的宗族与社会》一书中则认为，宗族是一种适应能力很强的社会组织，并不会因为经济的现代化或变迁而消亡。并坚持认为，现代化决非意味着与传统的全面决裂、另起炉灶。
王铭铭的《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》是他的三篇著述——《社区的历程》、《现代场景中的灵验“遗产”》和《地方政治与传统的再创造》的合编，从不同侧面透视一个村庄的社区史，在继承中反思汉学人类学宗族理论的“东南模式”。此外，还有陈其南的《家族与中国社会》，冯尔康的《中国宗族社会》，黄成康主编的《中国的家法族规》等等相关著作，在此不再一一予以介绍。
三、研究方法
本文将采用民族志的研究方法，对大化县流水乡流水村定皇屯进行深入的田野调查，从2003年11月至今，本人已先后在当地进行为期近4个月的田野调查，并收集了大量的相关材料。作为一种研究方法，“民族志是这样的一种研究过程：首先，人类学者周密地观察、记录、参与异文化的日常生活，他们从事的这些活动被称为‘田野工作’（实地工作），他们的方法也被称为‘田野工作方法’。完成田野工作之后，人类学者以详尽的笔调描述、说明所观察到的现象和文化，他们的描述成为学者和其他读者据以了解人类学者的田野工作过程、异文化的情况以及民族志工作者的个人反省和理论观点的途径。”同时本文还将采用人类学的功能主义、象征人类学等理论和方法来进行研究。
四、研究对象的基本情况
大化瑶族自治县位于广西省中部偏西的红水河中游，东邻都安瑶族自治县，西界巴马瑶族自治县，南接马山县、平果县，北连河池市、东兰县。县人民政府驻地大化镇，距首府南宁市135公里。该县辖3镇16乡，面积2753平方公里，人口41万多人。有汉、壮、瑶、苗、回、毛南、仫佬等民族。这里地处都阳山脉南端，群山连绵，山与山之间合围形成的小谷地不计其数，属于典型的喀斯特山区地貌。这里石山、河谷众多，耕地较少，当地人形容为“七分山、二分水、一分田”。气候夏季炎热多雨，冬季干旱少雨，年均气温20摄氏度，气候温和湿润，属亚热带季风气候。工业较落后，仅在大化建县后，才开始建成两个水泥厂和一个铝材厂。农业以粮食种植为主，农作物有水稻、玉米、红薯、木薯等。特产有木瓜、桐油、板栗、山羊等。玉米一般一年两季，水稻一年三季。
流水乡成立于1988年，坐落在红水河畔，位于大化县城北郊区，都（安）大（化）三级柏油路和省道20324线马（山）岩（滩）段分别横贯全乡东西两部；全乡沿红水河岸线长达40公里。面积167平方公里，耕地面积22689亩（其中水田11159亩，旱地11530亩），到2002年底，全乡辖11个行政村，313个村民小组，6878户，总人口30422人，聚居着壮、瑶、汉等7个民族。其中瑶族3356人，占11%；壮族占百分之九十几，壮族在“全县19个乡镇均有分布，其中以都阳、已圩、羌圩、岩滩、流水、北景等乡镇最为集中，壮族人口均占全乡总人口的90%以上。”全乡设立村级党委1个，而这个村党委就是流水乡流水村党委，在《大化县情》一书第268页有相关记载“2000年1月20日，河池地区第一个村级党委——流水乡流水村党委正式成立”，该党委办公室就设在流水村定皇屯。设党总支部17个（村级党总10个），自然屯或村民小组党支部80个，下设小组109个，共有党员1013人（其中农村党员745人）。2002年，流水村共有21个自然屯，45个村民小组，1086户，人口4676人。全村耕地面积3360亩，其中水田2651亩，旱地985亩。村党委下设9个党支部，18个党小组，共有党员106名，其中25岁以下6名，26岁至35岁10名，36岁至45岁14名，46岁至55岁32名，56岁以上44名；中专文化7名，高中文化20名，初中及初中以上文化79名。
本文主要以该县流水乡流水村定皇屯为调查点。
定皇屯位于大化至岩滩的省道20324线28km至29km范围内，居民的住房现在基本上都沿路而建。定皇屯的村民，除了外地嫁来的或“倒插门”的人中有其他的民族之外，几乎都是壮族，占该村村民总数的99%，此外有24人（5户）为瑶族，10户为汉族。目前，该屯有520人，118户，男280人，女240人，98%的村民都姓“韦”，其余的则姓“陆”。定皇屯的村民全部都是从内仰屯迁出来的。内仰屯位于定皇屯的东边，相距约一公里，当时分为板紧、板堆、江那、弄内、新仰、旧仰六个生产队。据当地的老人说，大约1000年前就已经有人居住在内仰屯，每个生产队都是依山而居，房屋都建在环形的山脚下。1978年，在十一届三中全会后不久，这六个生产队合并为一个队，称为内仰队。解放前，这里归广西省都安县鸣凤乡亭子村管理；解放后，由都安瑶族自治县大化乡流水村管理；1988年，大化乡改建为大化瑶族自治县，原大化乡管辖的事务由新建的流水乡管辖。此后至今，内仰队由大化瑶族自治县流水乡流水村管理。据该村的老人说，这里的人几乎世代都是农民，历史上从来没有出过什么大人物，只是到了20世纪70年代，这里才有一个人当上都安县县委组织部部长。
由于教育的落后，时至今日，这里的村民大多还是文盲，村庄的历史也没有文字记载。听老人们说，在300至100年前，这里经常遭受蝗灾，蝗虫的肆虐经常使这里的农作物收成大受影响。由于科技的落后，农民们无法克服蝗灾，于是向当地的巫婆请教。经巫婆指点，村民们就在他们田地比较集中的地方建了一个祠堂，是专门为祭拜蝗虫用的。巫婆说，只要村民们在每年春季用上好的供品祭拜蝗虫，当年就可以平息蝗灾了。因此，当地百姓就把这个祭拜蝗虫的祠堂称为“定蝗祠”，即为镇定蝗虫灾害之意，“皇”为“蝗”的同音字，现在人们为图吉利，在书写地名时，将“蝗”字改用为“皇”字，这是“定皇”这一地名由来的一种说法。还有一种说法，据当地老人介绍，之所以叫“定皇”，是因为在古时候，这里有一个祠堂，叫定皇祠堂，（应该就是上文所说的“定蝗祠”）是内仰屯的祠堂。在清朝末年，大概在1910年，由于要建一条砂石公路，这个祠堂就被推倒了，但“定皇”这个名称却一直被当地农民沿用下来，作为原来定皇祠堂附近一带的地名。如今人们在此建房还可以挖到祠堂的瓦片。而当地一位年老的道公却对“定皇”这一命称有着自己的看法，他说：“一个地名反映了一个地方的地理方位及这个地方的环境和龙脉方向，他推断定皇的山脉走向是从亥方而来，而过去所叫的内仰则显示当时的内仰屯是坐北朝南的方向。”