是的，正如海德格尔所说，我们“应当提出存在的意义问题。如果这个问题是一个基本问题或者说唯有它才是基本问题，那么就须对这一问题的发问本身作一番适当的透视，所以，我们必须简短地讨论一下任何问题都一般地包含着的东西，以便能使存在问题作为一个与众不同的问题映入眼帘。”海德格尔：《存在与时间》，第7页，生活·读书·新知三联书店，1987年12月第1版。美国着名学者弗兰西斯·弗·西博格认为海德格尔和维特根斯坦一样，是最终将被称为为后现代主义思想开辟道路的最重要的人物之一。弗兰西斯·弗·西博格在其《后现代主义哲学通论》一文中对后现代主义的“家族画像”做了深刻的梳理，并将后现代家族相似归纳为：反本质主义（Anti-Essentialism），绝对的相对化，概念的历史化，反基础主义（anti-foundationlist）与对起源和本源的怀疑。弗兰西斯·弗·西博格在考察“反本质主义”这一问题时，重点探讨了海德格尔的《艺术作品的本源》（OntheOriginoftheWorkofArt）。“在《艺术作品的本源》这篇演讲中，海德格尔表达了自己的观点。他说，迄今为止被人们当作某事物‘本质’的东西，即它与被人们以同一名称来称谓的其他所有事物共同具有的东西，实际上绝非真正是这个事物的‘本质’。也就是说，某事物与其他一些事物共有的东西并非这个事物独特的东西，毋宁仅仅是这个事物碰巧与所有那些其他事物共同具有的东西。所以，不管人们讨论什么样的事物，迄今为止被当作这个事物‘本质’的东西，严格说来，结果都不是这个事物的‘本质’。正如海德格尔总结的那样，迄今为止以这种方式被当作‘本质’的东西，结果只是‘非根本的本质’。这样，海德格尔说，对真理本质持续不断的探求最终召唤我们改变思考‘本质’的方式。”弗兰西斯·弗·西博格：《后现代主义哲学通论》，载冯俊等着：《后现代主义哲学讲演录》，第44、45页，商务印书馆，2003年8月第1版。的确如此，屈原的“山鬼”其实是“神女”，而我的“山鬼”则更接近广泛意义上的“山神”或“土地爷”甚或“土地”本身。
当然，一般说来，后现代主义（总的来说）并不试图重新思考本质，而是放弃关于“本质”的整个观念。他们从海德格尔那里吸收过来的并不是在他描述以传统的方式思考本质时所使用的那个词语所给予的那个暗示。这个暗示就是，如果以传统的方式来理解的本质结果是“非根本的”本质，那么必然存在另外某种本质（也就是说，在另外某种意义上的“本质”），它或许是“根本的”本质。后现代主义者没有接受这个暗示，他们从海德格尔那里吸收过来的只是对关于本质的传统观念的相对化（relativization），这种相对化包含在这样的说法中：即使人们在那种表达方式（它或许引导人们寻求某种更“根本的”东西，以便与人们刚才说的非根本的东西相抗衡）中抑制了某种东西，那个传统观念也是“非根本的”。基于此种后现代主义哲学“本质”观念的根本性转换，十品的“梅花消息”和凸凹的“桃花的隐约部分”才构成了“第三条道路写作”的另一个“家族相似”。
三、第三条道路：后现代先锋主义
提出“后现代浪漫主义”这一概念，除了其他原因外，还因为我确实希望“第三条道路写作”最终能够诞生一个李白；出于相同的理由，提出“后现代现实主义”这一概念，除了其他原因外，还因为我确实希望“第三条道路写作”最终能够诞生一个杜甫。这里我借鉴赵毅衡的“后现代先锋主义”这一概念，除了其他原因外，还因为我确实希望“第三条道路写作”最终能够诞生一个李贺，至少应该诞生一个艾略特或庞德。
赵毅衡在《“后学”，新保守主义与文化批判》一文中是将“后现代主义”等同于“后现代先锋主义”的。他说：“我本人讨论后现代主义，一直指先锋派。意识到其中的混乱，我后来宁愿累赘些，改称‘后现代先锋主义’。”赵毅衡：《“后学”，新保守主义与文化批判》，见陈晓明主编：《后现代主义》，第144页，河南大学出版社，2004年1月第1版。显然，我所说的“后现代先锋主义”，其内涵要比赵毅衡所说的“后现代先锋主义”小一些。在我看来，“后现代先锋主义”只是“后现代主义”的一个组成部分，而非全部。
一般而言，“先锋”这个概念在文化领域是与“现代主义”联系在一起的。利奥塔曾对之做了非常精辟的阐释：“我不喜欢先锋这个名称，它比其他名称总多一些军事色彩。但我确实注意到，先锋派运动的真正过程实际上是一种工作，一种长期的、执着的、有高度责任感的工作，目的在于研究现代性隐含的假设。”见《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》，第146页，上海人民出版社，1997年1月第1版。由此去理解“后现代先锋主义”，其实就是利奥塔所说的“一种分析、回忆、神秘解释、变形的过程，以详述一种‘原初的遗忘’。”见《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》，第146页，上海人民出版社，1997年1月第1版。当然，我也不喜欢先锋这个名称，因为在我看来，盲目的先锋（比如说“下半身”和“垃圾派”）实际上是一种病态的拟像文化。“现代社会拟像文化的膨胀，不只是人类文化创造中象征性结构自然地自我分化的结果，而且也是作为文化象征性结构内在组成部分的许多‘恶’的因素的自我膨胀的结果。由此可见，人类文化的象征性结果及其运作，一方面是文化本身发展的固有逻辑，另一方面也是文化本身自我玷污和自我破坏的过程。同时，人类文化的创造和发展，一方面可以借助于象征性结果的普遍化而达到建构和重构社会秩序的目的，但另一方面，象征性结构的分化和自我繁殖，又反过来为潜藏在文化之中、对文化进行自我掏空和破坏活动的各种反文化因素，提供了最好的隐蔽场所。”高宣扬：《让·波德里亚论“拟像”和消费社会》，转引自冯俊等着：《后现代主义哲学讲演录》，第586页，商务印书馆，2003年8月第1版。
如果单纯讲所谓“先锋主义”，我认为其内涵与“原始主义”有着惊人的一致性或相似性。“原始主义在本质上是一种非常激进的学说。因为它最基本的一点就是确信人在时空上的确是相同的，只是由于社会强加于它的各种制约，他才在某时某地变得邪恶了。原始主义者把野蛮人，不论是过去的还是现在的，与作为一种模式和理想的文明人对立起来；但是，他没有强调他们之间质的差别，而是将这些差别看成是纯粹量的问题，一种在腐朽程度上而非种类上的差别。结果是，在原始主义者的思想中，改革被认为是为了甩掉过于沉重的负担，而不是对最初的、但后来又失去的人之尽善尽美的重建或重构。原始主义仅仅鼓励人类成为真实的自我，发泄其本来的、自然的但后来却被压抑了的欲望，摆脱文明的桎梏而进入到自然地属于他们自己的王国。……它坚持认为这个失去了的世界潜在地存在于现代的、堕落的文明人当中——在那儿等待着捕捉。”海登·怀特：《后现代历史叙事学》，第278、279页，中国社会科学出版社，2003年6月第1版。基于此，我认为“先锋主义”需要与“原始主义”拉开一些距离，正如桑塔耶拿曾说过的：“渴望成为一个原始人是一种文化病症。”转引自安德鲁·芬伯格：《可选择的现代性》，第65页，中国社会科学出版社，2003年6月第1版。因此，我在谈论作为中国的后现代主义的“第三条道路写作”时，采用了赵毅衡关于“后现代先锋主义”的命名，以此区别“下半身”和“垃圾派”这些当下中国新诗中的“文化病症”。
如果我们暂时还无法理解“后现代先锋主义”——“第三条道路写作”的重要组成部分——的确切含义，那就请想想“老虎”的“存在与虚无”，或者读一读简宁的《倒影》和我的《虎之魅》。先看一看简宁的《倒影》的最后三句：
那不存在的丛林里
隐藏的老虎，将欢呼着
蹿上陆地
简宁的“隐藏的老虎”和“不存在的丛林”构成了“意义的辩证法”。“逃避和打破‘意义的辩证法’的实质，就是要完全取消‘意义’的追求和界定，使‘符号’不再受‘意义’的约束，不再同‘意义’相对立或相同一。”高宣扬：《让·波德里亚论“拟像”和消费社会》，转引自冯俊等着：《后现代主义哲学讲演录》，第580页，商务印书馆，2003年8月第1版。让·波德里亚把这种人造符号体系称为“拟像”，并把这些拟像及其运作看作为当代社会的基本特征。因此，简宁的“隐藏的老虎”实际上象征着“后现代先锋主义”在中国大地上的悄然君临。需要补充的是，由于简宁在“拆除深度模式”的废墟上重新赋予“后现代”以“千块高原”的意义，因此，简宁的“后现代先锋主义”无疑是对“当代社会的基本特征”的想象性修整，从而区别于此前所有“非非”诗人的纯粹西方式的“后现代”。在我看来，在中国这块土地上，“非非”诗人的纯粹西方式的“后现代”其实就是未经消化或囫囵吞枣的“后现代”，或曰“半后现代”。再看一看我的《虎之魅》的第二节：
它存在着，它是纯粹的虚无，
森林的行者——
当它君临，天空空荡荡
阴影也——开始撤退——
简宁的“隐藏的老虎”和我的“森林的行者”共同撕开了“后现代先锋主义”厚重的帷幕。正如后现代主义大师利奥塔认为：“后现代主义是现代主义的一部分，它在表现里面召唤那不可表现的事物，它拒绝正确的形式的安慰，拒绝有关品位的共识，这种共识允许产生对不可能事物的怀旧感的共同体验，并且探索新的表现方式——不是为了从它们那里得到快感，而是显示更好地产生存在着某种不可表现的事物的感觉。”见《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》，第140页，上海人民出版社，1997年1月第1版。在《虎之魅》这首诗中，显然有美国诗人狄金森的影子，她的神秘，她的“存在与虚无”，她的“不可表现”的天赋和魅力均隐匿于“硬币的另一面”。归根到底，“所有绘画、雕塑、建筑和文学作品作为对虚无主义的回答毫无价值，作为对虚无提出的问题却价值连城。毫无价值是因为它们是现实存在的物件，价值连城是因为它们沉浸于对‘珍藏’、对那种超越任何资料、摈弃任何解释的警报的挑战。解释，像系统和观念、哲学和脑力劳动一样，自称是对虚无的回答。它们其实是圈套；它们会掩盖住哭叫声并窒息它。”让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代道德》，第113页，学林出版社，2000年12月第1版。
在“后现代先锋主义”厚重的帷幕被“老虎”撕开之后，树才的“门”、十品的“大峡谷”、刘文旋的“梧桐”、林童的“石榴树”、安琪的“轮回碑”，尤其是墓草的“葵花宝典”等作品，便以“悬欠、终结与整体性”的形式涌现出来。这一切源于海德格尔所说的“烦”？是的，这一切的一切均源于烦，因为在“对悬欠、终结与整体性的诸种考察曾得出结论：必须从此在的基本机制来阐释死亡之为向终结存在的现象。只有这样才能弄清楚：按照此在的存在结构，在此在之中一种由向终结存在组建起来的整体存在在何种程度上是可能的。我们曾把烦视作此在的基本机制。”海德格尔：《存在与时间》，第299页，生活·读书·新知三联书店，1987年12月第1版。之所以在这里更加强调墓草的“葵花宝典”，因为“后现代先锋主义”实际上最终将无一例外地指向“死亡”，甚至就是“死亡”本身。“死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。此在在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了。在如此悬临于自身之际，此在之中对其他此在的一切关联都解除了。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。”海德格尔：《存在与时间》，第300页，生活·读书·新知三联书店，1987年12月第1版。也正是在此意义上，我们将彻底领悟安琪在《轮回碑》中的两句诗：
时光消磨了半疯的维吉尔
但丁是非常重要的交通工具