至于一些栖止岩穴的“兰若比丘”，他们以其严净的修持行无言之教化，在重禅轻讲的北朝，很能符合朝野的需要，甚至由于“兰若比丘”性喜禅寂，林谷是托，是以北魏孝文帝、北齐文宣帝等帝王分别为佛陀禅师在嵩山建造少林寺，为僧稠禅师在龙山建造云门寺，诸如此类的“山林寺院”在当时也发挥了不小的度众功能。
民情风俗的不同是佛教从印度传入中国之初所面临的最大问题。当深目高鼻、袒肩托钵的胡僧来到中土，众人异样的眼光可想而知，但他们为了将菩提种子遍撒中土，仍不惮辛劳，前仆后继，跋涉千里而来。即使后来汉地人士纷纷加入弘法行列，但僧人剃除须发、舍家求道的形貌不啻引人侧目，且与中国传统观念相悖，在在形成议论的焦点。可贵的是，这许多有为的僧侣为了弘法利生，不但无惧困难，迎向社会，甚至不惜身命，在权贵之间周旋应对。
像康僧渊初至江南时．以清约自处，人多不识，故经常餐风露宿，在市场边行乞维生，直至拜访殷浩，与满座名流缙绅对谈如流，才令人刮目相看，从此声名大噪，后来在豫章山建寺，从学者众；竺法汰奉师命南下建康（今南京）弘法，最初也是衣食无着，幸赖东晋丞相王导的第三子王洽的接济，强颜欢笑于名流士子之间，始得顺利进行教化工作。余如支遁、法友、于法开、竺法崇、智顗、道宣等高僧大德虽然在远离市区的“山林寺院”里潜修课徒，仍不时应邀赴京师讲学。古时候的交通并不发达，更何况是在山野林间，一路颠簸难行，可谓辛苦备至。像智顗即在应诏进京的路上病故。他们为法忘躯的精神实在令人敬佩，若非具有高度淑世热忱的“人间比丘”，何能至此！
对于“人间比丘”而言，形体上的饥羸冻饿、疲累奔波，精神上的称讥毁誉、利衰荣辱或许还不算什么，最可怖的应该是经常游走在生死边缘，朝不保夕。像帛法远、帛法祚兄弟因不愿还俗从政，而相继被秦州刺史张辅、梁州刺史张光所害。沮渠蒙逊因不愿昙无谶为北魏太武帝所重用，而派人将之暗杀。玄高虽贵为太子的老师，却因名盛遭忌，被崇道毁佛的北魏太武帝所拘捕缢亡。后秦王姚兴则一再胁迫道恒、道标罢道未果，又命身兼僧主的僧磐予以规劝，不意僧无惧生死，抗旨修书，义正辞严地说道：“袈裟之中亦有弘益，何足复夺道与俗，违其适性？”（《弘明集》卷十一，《大正藏》第五十二册，第七十四页下）姚兴遂不再提起此事，后来也就不了了之了。
佛图澄更是了不起，他因不忍生灵涂炭，策杖军中，先以咒术神通敛服杀人如麻的石勒、石虎兄弟，再继之以善诱劝化：
帝王之事佛当在心，体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜，至于凶愚无赖非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑，但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。（《高僧传》卷九，《大正藏》第五十册，第三八五页中）
佛图澄不仅在宫中说法，也经常开坛讲经，受业弟子几达一万，常随左右者数百。他常告诫在家信众：
事佛在于清靖（净）无欲，慈矜为心。檀越虽仪奉大法，而贪吝未已，游猎无度，积聚不穷，方受现世之罪，何福报之可悕耶？（《高僧传》卷九，《大正藏》第五十册，第三八五页中）
可见他虽以咒术神通为初方便，实则系以正法化世的“人间比丘”。
在古印度，佛教的僧团与王室之间保持密切关系，佛陀尚且不时出入王宫，为公卿贵胄说法，何况古代的中国向来以王权至上。为弘传大法，中土的“人间比丘”不但得随缘教化王室公卿，以收上行下效之功，更必须在王法与僧情之间衡量轻重，取得协调。例如在“沙门应否礼敬王者”的论议中，东晋时深居庐山的慧远，以一纸《沙门不敬王者论》，回复桓玄“沙门应向王者礼敬”的主张，及时扼制了当政者的宣令；刘宋时期的僧远以一句“我剃头沙门本出家求道，何关于帝王”（《高僧传》卷八，《大正藏》第五十册，第三七八页上），回应胁迫他礼敬天子的官员，随后隐入定林山，终不复出。他们的魄力，不知赢得多少人的击节赞赏！而在北魏初年应诏为“沙门统”的法果，身处北朝杀戮成性的胡族辖地，在盱衡时局之后宣称：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应敬礼。”（《魏书释老志》）乃至文成帝时，昙曜在云冈以五帝之形貌作如来雕像，无异以具体的行动来表征王权与佛法的一致。南宋的若讷则以“不拜则各自称尊，拜则递相恭敬”（《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》第四十九册，第四二七页下）来回答高宗的启问，致使九五之尊闻言欣然躬伏，并授以官职，赐钱百万。论者有谓如慧远、僧远等山林比丘具有高亮之僧节，实则法果与昙曜的作法和道安“今遭凶年，不依国主，则法事难立”（《出三藏记集》卷十五，《大正藏》第五十五册，第一○八页上）的主张若相符合。试想在那样一个风雨飘摇的时代里，在那样一个强硬凶猛的政权下，若不藉助像帝王如此有力的外护长城，佛教即无由发展，黎民的苦楚可能更要加剧了。至于若讷，以珠玑数语化解彼此的对立，赢得皇帝的悦服，让法雨得以普施更广，不亦美事一桩！所以无论是在“山林寺院”里领众熏修的慧远、僧远，或在“都市寺院”中弘法利生的道安、法果、昙曜、若讷，尽管在做法上不同，只要运用得宜，均应属于忧国忧时、为教为民的“人间比丘”！
在东晋南北朝的乱世里，与道安同属佛图澄门下的僧朗，则避居泰山金舆谷，以戒德指导百余弟子，为时人所崇仰。稍晚刘宋的僧周，原本在嵩山头陀坐禅，因北魏太武帝灭佛而率徒众数十人逃至寒山，亦以学德兼具著称兴。僧朗与僧周等可说是当时“兰若比丘”的代表，他们在“山林寺院”里布衣粗食，领众禅修，为世人树立另一种实修的典范，在五光十色的红尘世间，毋宁是一股难得的清流，好比佛世时的迦叶头陀，也很值得大家称道。
佛教从印度传来之初，不仅有王法与佛法之间的冲突，从托钵乞食到袒服踞食，从剃除须发到割爱辞亲，都与传统儒家所主张的忠君爱国、孝亲悌幼等思想相悖，久而久之，难免议论纷纷，甚至成为有心人士谤佛毁僧的力证。幸赖“人间比丘”挺身而出，有的另定规矩办法，有的致力于协调融和。
我们从檀溪寺道安的苦心钻研，订定僧尼轨范，到终南山道宣的圆摄戒学，融小归大；从百丈山怀海的避开戒律，制定清规，到云栖山袾宏的改良功过格，实施生活规约等等，处处可见先人继往开来的苦心；另如宗密在《原人论》里，阐述周易与真如缘起的关系；契嵩在《原教》、《孝论》、《辅教篇》里，主张佛家的五戒十善与儒家的五常相通，并认为三王五帝所行之兵乃正刑义征；袾宏著《缁门崇行录》，将忠君孝悌、齐家治国的思想与佛教僧人的事行融和起来；宗杲与文人士子通信交谈，以自己的禅悟境界及《华严经》的性起思想来会通佛儒……。凡此都说明了伟大的“人间比丘”在尊重传统的同时，也关注现实，远瞻未来；在立足佛教的同时，也环顾四方，不执一端。
此外，自古以来的“人间比丘”，或积极拓展文教事业，或努力从事慈善工作，将触角延伸到社会各个角落，我们从大座开示到俗讲变文，从寺院寄读到社会义学，从中小学校到高等学府，从翻译经典到出版印刷，从学术论著到艺文创作，从植树造林到修桥铺路，从施茶施粥到施诊施棺，从融资贷款到急难救助，从赈饥济贫到养老育幼，从油坊碾坊到染坊布坊，从农庄生产到工厂制造，从朝圣参访到观光旅游，从电视电影到国际网络，从临终关怀到心理咨商……林林总总，不胜枚举，处处可见“人间比丘”拥抱人群、服务社会的热忱。
所谓“独木难支，众擎易举”，这些事业由三、五比丘耕耘者，当然也有，但由于成效不大，无法普及，故为数不多，尤其有些事业如译经、出版等，动辄需要千百人；如办学、兴慈等等尚须场所设备及资金运转，凡此非集合众人之力量，不以为功，故多为有组织、有制度的“山林寺院”或“都市寺院”所承办，因绩效卓著而为历代朝野人士所肯定者比比皆是，乃至不乏以“官办民营”的方式委托寺院管理者，例如：后赵石虎赐银给昭德寺的单道开作为惠施之用；刘宋太武帝诏令有司每月拨款三万给道猛赈施贫乏；会昌法难之后，宰相李德裕因悲田坊无人管理，影响社会甚大，奏请中央及地方政府给予寺田，以充粥饭；宋廷将漏泽园委托给僧人主管，每月支平常钱五贯、米一石……佛教之所以能够融入每个中国人的血液，成为中华文化的主干之一，“人间比丘”以开阔的心胸，结合寺院僧团的力量乃至社会团体的资源，举办各种事业造福人群，扮演了很重要的主导角色。
时至今日，佛教与社会的关系越形紧密，佛化的人间事业也益加兴盛，“人间比丘”势必依然是佛教的主流，如何随着时代的发展，跳脱过往的窠臼，让佛化的人间事业更能普利大众，固然是当务之急；尤其最重要的是，如何发扬历代高僧大德继往开来的精神，将佛陀的法义赋予现代的诠释，并加强与其他各个领域之间的交流研究，更是根本之道。
“兰若比丘”虽已逐渐走入历史，但也有其存在的必要。只是时至今日，常见三五人等，或住都市，或居山林，以清修为名，自建精舍。我们不禁想问：他们师承于谁？他们的常住在哪里？我们进而担忧：他们的修持，谁来指导？他们的生活，谁去闻问？佛世时的僧团对于兰若比丘还订有“兰若法”以资约束，中国历史上如僧朗、僧周的僧团，也凭着巍巍戒德来领导。现代的“兰若比丘”是否也应沿袭传统，纳入正式的僧团制度里接受领导与管理？诚然是一个值得大家深思的问题。
就历史发展的脉络而言，“都市寺院”和“山林寺院”既是由兰若发展出来，必定不能再走倒退的回头路，但应考量如何各取所长，结合当地的资源来弘法度众，当然，最好两者之间能够携手合作，为众谋福。
总之，世间是一半一半的，有“山林寺院”的这一半，就必定有“都市寺院”那一半；有“人间比丘”这一半，也必定有“兰若比丘”那一半。不同的一半加起来才是佛教的全面，如何让这不同类型的寺院、僧人和合努力，发挥更大的整体效用，在这个世事瞬息万变、讲求集体创作的时代里，显得尤为重要。
二、随顺因缘，安僧度众
比丘住锡处非仅凭本身主观的意愿，而往往随顺当时的因缘，有许多客观的考量因素，就此点而言，也是不宜以寺院之地点而据以判断比丘属性的主因之一。
像中国的佛教之所以起源于都市寺院，与当时传来的因缘有密切的关系，根据《佛祖统纪》卷三十五记载：
（永平）七年。帝梦金人丈六项，佩日光飞行殿庭，旦问群臣莫能对。太史傅毅进曰：“臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。”帝乃遣中郎将蔡愔秦景博士王遵十八人使西域访求佛道。十年，蔡愔等于中天竺大月氏遇迦叶摩腾、竺法兰，得佛倚像、梵本经六十万言，载以白马，达洛阳。腾兰以沙门服谒见，馆于鸿胪寺。十一年，敕洛阳城西雍门外立白马寺。摩腾始译《四十二章经》，藏梵本于兰台石室。（《大正藏》第四十九册，第三二九页中）
《魏书释老志》也有类似的记载。“洛阳城西雍门外”所立的“白马寺”，是迦叶摩腾、竺法兰东来传法之后改为佛教道场，成为中国第一座佛寺，也可以说是中土“都市寺院”的滥殇。东汉桓帝甚至在宫中建寺，将佛陀与黄老并祠（《后汉书
襄楷传》），首开宫廷道场之先河。佛教就这样从帝王所在的京城流传到南北各地的乡镇，寺院与僧人的分布自然也是如此。这一点我们可以见诸于：《后汉书》卷七十二中，东汉明帝给其异母弟楚王英的诏书：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔咎，其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔”（当时楚王英在彭城）；张衡的《西京赋》中对长安城的形容：“眳藐流眄，一顾倾城，展季桑门，谁能不营”（《汉魏六朝百三家集》卷十三）等等文献记载。而《三国志吴书刘繇太史慈士燮传》中也记载关于下邳的笮融，“大起浮屠祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦彩，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课诵佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远迎前后至者五千余户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数千里，民人来观及就食且万人……”。凡此皆可想见东汉末年佛寺活动的盛况，及僧人因持戒清净而为时人敬仰之情景。
曹魏时期，曹操鉴于黄巾之乱，认为迷信造成乱相，扰乱社稷安宁，特颁诏令予以禁止。佛教虽非迷信，但一般人不解，难免同遭限制，据《魏书释老志》记载，魏明帝本想毁去王宫西边的佛塔，但因亲见佛舍利的神瑞，故将该塔移往别处。尽管宗教政策如此，由于开疆拓土政策使然，曹魏与西域诸国交流频繁，甚至伸展到西域以西的大月氏，以是僧人东来者多，洛阳的译经僧尤其活跃，最著名者有来自印度的昙柯迦逻、康僧铠，来自安息的昙无谛，来自西域的白延、安法贤等先后迎至白马寺专致译事，律典由是传来中土，对于往后正信佛教的发展起到了一定的作用。西晋初年，洛阳一带造立寺塔者不少，达官显贵多有舍宅为寺者。根据《洛阳伽蓝记》里的统计，西晋末年虽乱事频仍，但永嘉年间的洛阳城里也有四十二座佛寺。至北魏孝文帝时，由于帝王崇佛，建寺风气鼎盛，洛阳一处的佛寺竟达一千三百六十七座之多，且一间比一间更为华丽，如其所述：“昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿。竞模山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮，岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”（《大正藏》第五十一册，第九九九页上）《晋书》卷一四七则记载：姚秦时代，“〔姚〕兴托意于佛道，公卿以下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人，起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九矣”，可见帝王影响力之大，外地来的僧人就有五千多众，推测当时位在长安的佛寺应该也是不少的。北朝如此，南朝佛教也很兴隆。根据《南史》，有“菩萨皇帝”之称的梁武帝由于虔诚事佛，光是都城建业（南京）一处，就有佛寺五百余所，僧尼十万余人。于此亦可得知寺院与僧人在京城的多寡和主政者向佛与否也有着莫大的关系。