寺院是佛教的主体，因为寺院不但是供养佛法僧三宝的场所，更是熏修戒定慧三学的地方。僧伽是佛教的主导，因为僧伽不但是真理的弘扬者，更是社会的化导师。所谓“人能弘道，非道弘人”，寺院的各种设施固然离不开僧伽的规划，祖师大德们的风范更是活生生的法义，不仅以其言行对当代社会有净化之功，在战乱、毁佛的时代，仰仗着他们的慈心悲愿，不惜以一己的生命来护法卫教，在安抚众生心灵的同时，也换取了佛教亘古长存的法身慧命。
佛世时，僧人有“人间比丘”与“兰若比丘”两种类型，道场也有“都市寺院”与“山林寺院”两种型态。近十年来高楼大厦中道场精舍林立，越来越多的僧人走向五光十色的尘世，纷纷和社会资源结合，举办活动，宣说法义，甚至在公共场所陈述己见。这样的情况是否合乎佛制？对社会带来什么冲击？对佛教的发展起到什么样的作用？未来将何去何从？……这些都是当今学界与教界讨论的重要话题之一。
本文拟从历史的沿革、社会的变迁、教育的原理、性格的差异等方面来厘清这些问题，进而探讨未来佛教的发展方向。
一、沿袭传统，继往开来
“阿兰若”，是梵语aranya的音译，意译为无诤、空闲处，指远离村落之安静场所，通常简称为“兰若”。佛陀和他的弟子们最初沿袭沙门传统，居住在山林、水边、冢间、树下的“兰若”处，但他们并非像一般苦行外道一样，以折磨自己为修持；亦非如顺世外道一样，以放纵形骸来度日。
无论栖止在宁静的“兰若”，或托钵于聚落的闹市，佛陀都教导弟子们以观心为本，将修持落实在生活当中，并且藉托钵走入人群，以言教身行来化世度众。不久，佛陀的道誉便远播整个印度。
频婆娑罗王首先在王舍城兴建竹林精舍。两三年后，拘萨罗国的给孤独长者也发愿出资，在舍卫城起造祇园精舍。有了这两座位于城郊的精舍，佛陀在恒河南北各有一处弘法据点，便经常率领弟子南北往返，四处游化，各地的信众在闻法之后，欢喜踊跃，争相舍宅献地，作为佛教僧团修持之用。此时耶输迦童子随佛出家，佛陀应其父迎请供养及施衣，从此开始接受信众布施田亩、果园、卧具、医药，佛教僧团遂逐渐脱离传统的兰若苦行色彩，而走向人间化。
当时佛教著名的道场有：拘睒弥城的瞿史罗精舍、毗舍离城的大林重阁讲堂、中印度舍卫城的鹿子母讲堂、舍卫城的灵鹫山等，其他散见诸经及佛典者，还有普会讲堂、鸡林精舍、美园精舍、不穿耳精舍、加罗释精舍、迦罗差摩释精舍、仙人聚落精舍、丛林精舍、猕猴池岸精舍、庵罗树精舍等等。
由于“都市寺院”的信众素质整齐、交通发达，对于日后教法的发展及僧团的集训都起了很大的作用。值得注意的是，祇园精舍与鹿子母讲堂分别由舍利弗与目犍连监工，他们两位不但修持精进，勤于说法，而且通晓世典，擅于行政，可以说是当时“人间比丘”的代表。
根据《大智度论》卷三记载，王舍城是一块福地，像佛世时在中印度的道场光是在王舍城就有五处，余如舍婆提（舍卫城）有二处，波罗奈斯城有一处，毗耶离城有二处，鸠睒弥城（拘睒弥城）有一处。不但佛陀多住于王舍城，大迦叶也喜欢在此地托钵乞食，盖由于国主频婆娑罗王十分护持佛法、居民广学博识且贤达可度者多、雨量适中、国土丰饶、乞食容易等诸多原因，诚所谓“天时，地利，人和”也。
灵鹫山位于王舍城郊，当然上述王舍城的优点它都同样具备了，此外，也由于“近城而山难上，以是故杂人不来；近城故，乞食不疲”（《大智度论》卷三，《大正藏》第二十五册，第七十八页中），因此佛陀经常安居于此，广说妙法，乃至佛灭后的初次结集也在此地召开。《大唐西域记》卷九则记载，频婆娑罗王为了便于闻佛说法，还特地大兴工程，自山腰至山顶，“跨谷凌岩，编石为阶，广十余步，长约五、六里”（《大唐西域记》卷九，《大正藏》第五十一册，第九二一页上）。可见自古至今，经济、人文、风土等都是考量道场地点的重要因素，连佛世时的“山林寺院”也不例外。
佛陀虽然沿袭沙门传统，却不拘泥于此，当佛陀的弟子越来越多，而一间间的寺院又逐渐设立之后，僧众的生活方式渐由零星独居演进为团体共住。在授戒、布萨、安居结束时，信众前来听经闻法，定期的法会于焉形成。一些阿兰若甚至建在聚落里，供游方僧人结夏安居之用，平时则由信众管理，如《根本说一切有部毗奈耶》卷八“阿兰若六夜学处”云：
彼有长者大富饶财，多诸仆使……于此住处请六十苾刍，夏安居竟，作随意已，随缘而去。时彼施主见寺空虚，令人守护，勿使贼徒盗床褥等，是时复有六十苾刍人间游行，届斯聚落求觅停处。（《大正藏》第二十三册，第七五五页上）
由信众担任当家，多么开明的作风！今人承袭，遂开展出“四众共有”的道场，再度将佛陀的平等精神展现无遗！
由于佛世时的道场十分注重教化功能，带动当地文化、经济的发展，佛教社区的形成乃成为时势所趋，如《十诵律》卷三十四云：
去竹园不远，立作净人聚落。（《大正藏》第二十三册，第二五一页上）
在寺院与社区两相裨益的良性互动下，聚落日益扩大，城市兴起，献地建寺或舍宅为寺者渐增，僧众的修道场所也渐由“阿兰若”演进到“近聚落”，乃至“聚落中”，而寺院也由城郊建到城内。所谓的“阿兰若”在定义上也渐起转变，由树下空地的寂静处演变为“去村五百弓，有一拘卢舍”（《根本说一切有部毗奈耶》卷二十四，《大正藏》第二十三册，第七五六页下；拘卢舍即大牛吼声或鼓声可至之处，又一弓等于四“肘”，一肘等于一尺八寸，故一拘卢舍即三千六百尺），遂有了“兰若比丘”（或称“无事比丘”）和“人间比丘”（或称“聚落比丘”）之分别。由于“兰若比丘”多在僻静处独修，而“人间比丘”与社会大众有所联系，修行生活方式自然有些不同，一些规章制度也就应运而生了。例如，在佛律中不乏明定阿兰若比丘必须注意储水、备火、知时、知处、注意安全等问题的条文，举凡进入聚落的时、处，及两种比丘的相处办法在律藏中也时有所见。此外，佛陀还特别嘱咐：对于阿兰若比丘的“受戒、忏罪、问法、布萨、自恣、自病、看疾、问经疑处”，“人间比丘”负有教导和照顾的责任。（《解脱道论》卷二，《大正藏》第三十二册，第四○六页中）从经济上看，这固然是因为“人间比丘”的住所接近乡镇城邑，生活上比较丰裕；从教化方面来看，也是由于“人间比丘”在闹市行道，在度众的经验及修持的体验上更有独到之处。
事实上，无论是“兰若比丘”或“人间比丘”，最终的行持仍应归摄于“人间佛教”的内涵，例如在《十诵律》卷五十七中，佛陀曾分别告诫“兰若比丘”及“人间比丘”均应做到：
应常一心先问讯人，喜心和视共语，舍离颦蹙，赞言善来，应畜火及火炉，少多办食及食器，常畜水及水器，洗足水器常令有水，净澡罐厕澡罐中亦应令有水，应善知道径，善知日数，善知夜，善知夜分，善知星宿，读诵星宿经，善知修妒路毗尼阿毗昙，若善知初禅、二、三、四禅，应善知须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果，若不能得修学，当问知，当读诵，不应畜日爱珠、月爱珠，……所畜物皆随顺道，如俱尼舍经广说……（《大正藏》第二十三册，第四一九页下四二○页上）
在经文同段中，佛陀还殷殷垂示“兰若比丘”应——
若诸居士至，应为说甚深法，应示正道邪道，应说知见，若诸居士去者善，若不去，少多与食，应作是言，我唯有是食。（《大正藏》第二十三册，第四二○页上）
在人间社会，无法离群索居，因此一切的修持都应以“人”为本，要重视别人的存在，重视别人的需要，重视别人的苦乐，重视别人的安危。太虚大师曾说：“人成即佛成，是名真现实。”人道圆满，佛道庶几也能够成就了。佛陀制定这条戒律的精神，即我一贯所主张的：“给人信心，给人欢喜，给人希望，给人方便”。
佛陀修行在人间，成道在人间，说法在人间，入灭也在人间，可说是“人间比丘”的典范。他不辞辛苦，直至八十高龄仍在恒河两岸行化不辍，临入灭时，还担心众生将来无所依怙。念及“人”是有情众生，他告诉阿难：在他荼毗之后，应当——
收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化……（《佛光藏 阿含藏 长阿含经一》第一三○页）
实际上，大圣佛陀并不需要别人礼拜供养，但人间的众生需要藉此来启发善念，净化心灵，从而希圣希贤，慕灭向道。
透过礼拜佛塔，与佛陀的法身接触，得以将思慕之情升华到精神层面，进而忆念佛德，行于日常。是以，舍利塔原本由在家居士建造、护持，后来出家僧众也从善如流，纷纷在寺内起塔供养，一时之间成为风气。再加上此时的印度，佛陀的传记及本生谭也透过诗歌文学的传颂而大为盛行，六度四摄、自利利他的思想于焉滋长，深植人心，为佛陀时代“人间佛教”的再现埋下伏笔。
尤其佛灭之后，部派兴起，各自建构繁复的理论，久而久之，遂与佛陀的人间本怀渐行渐远，崇尚实践的大乘佛教乃应运而兴，龙树、提婆等“人间比丘”相继挺身而出，他们本着不忍众生苦，不忍圣教衰的悲心，不仅著书立说，从理论上破除异论，显扬佛陀的人间正法，更躬身力行，利生不辍。像龙树因当时“南天竺王甚邪见，承事外道，毁谤正法”，故设法“赤旛在王前行，经历七年”，终于引起国王的注意而藉机度化，最后“王乃稽首伏其法化，殿上有万婆罗门，皆弃束发，受成就戒”（《龙树菩萨传》，《大正藏》第五十册，第一八六页上中）；提婆则追随老师龙树的脚步，为度化国王而“应募为其将，荷戟前驱”，因军纪严明，获得国王的器重，之后由上而下度化国人也就不难了，据史传记载，三个月之内竟有百余万人皈信佛教，但他也因此遭到邪道弟子的嫉恨而引来杀机。当他遇害的时候，为恐门下复仇而告诉杀手：“吾有三衣钵釪，在吾坐处，汝可取之！急上山去，慎勿下，就平道！”临终之际，还谆谆教诲号哭的弟子们：“言诸法之实，谁冤？谁酷？谁割？谁截？诸法之实，实无受者，亦无害者。谁亲？谁怨？谁贼？谁害？汝为痴毒所欺，妄生着见而大号咷，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之……”（《提婆菩萨传》，《大正藏》第五十册，第一八七页上——一八八页上）慈心感人，于此可见他是一位有修有证的“人间比丘”！
公元五世纪以降，以那烂陀寺为首的僧院以高等学府的姿态出现，根据《大慈恩寺三藏法师传》卷三记载的那烂陀寺：
主客常有万人，并学大乘兼十八部，爰至俗典吠陀等书、因明、声明、医方、术数，亦俱研习。凡解经论二十部者，一千余人；三十部者，五百余人；五十部者，并法师十人。唯戒贤法师一切穷览，德秀年耆，为众宗匠。寺内讲座日百杂所，学徒修习无弃寸阴，德众所居，自然严肃，建立已来七百余载，未有一人犯讥过者。（《大正藏》第五十册，第二三七页中——下）
义净晚玄奘约四十年后西行取经，从他的《南海寄归内法传》，亦可想见那烂陀寺当年的盛况：
那烂陀寺人众殷繁，僧徒数出三千，造次难为详集。寺有八院，房有三百，但可随时当处自为礼诵。然此寺法差一能唱导师，每至晡西，巡行礼赞，净人童子持杂香花，引前而去，院院悉过，殿殿皆礼，每礼拜时，高声赞叹，三颂五颂，响皆遍彻，迄乎日暮，方始言周。（《大正藏》第五十四册，第二二七页上——中）
每日举行寺讲百场，万人聚集研习经论，通解者达千余人之多；而光是每天的礼诵，便有数千人行动，仪式之进行，热闹中不失庄严，活泼中不失威仪。凡此显见佛法与文教结合无间，僧众与后众水乳交融，遥想当年的那烂陀寺没有现代进步的交通及种种设施，却能够将人间道场的活力发挥到极致，实非易事，也难怪培养出来的僧人个个都是解行并重的“人间比丘”，而非仅滞于学解之徒了！
遗憾的是，自玄奘大师返国、戒贤论师圆寂之后，乏人传承，导致后期的大乘佛教走入经院的胡同。佛教一旦缺乏了人间的实践，既如同截断源头的江河，丧失了向前迈进的动能；又好比斩除根部的草木，禁不起风吹雨打的冲击。再加上融入印度教色彩的金刚乘佛教兴起之后，天乘思想浓厚，繁华缛丽的祝祷仪式固然也能启发道念，但一味借助他力来求得自己的幸福，反而忘失了自己身而为人的力量。最后佛教终究敌不过伊斯兰教的传人，在印度的国土中逐渐消失。
幸而早在公元前三世纪顷阿育王在位时，曾大量派遣僧尼、使节到海外弘传佛法，建寺度众，佛教的慧命乃得以在其他国家地区延续下来。尤其在汉地，不但保存了最多的佛教典籍，而且至今仍是人间佛教最活跃的地区，之所以如此，“人间比丘”辈出，承先启后，且代有阐发，是其主要的原因。
根据正史记载，佛教是在东汉末年时传入中土，自此一直到魏晋南北朝结束是中国最动荡不安的时期，但说也奇怪，这五百年间却是佛教发展最快的关键时期，究其原因，不外是因为佛教能在此一开始传来中土之际，就能融入当地的传统，所以很快便被人们所接受。
最明显的例子如寺院的建筑在一开始的时候，便承袭传统宫廷、官署、民宅的形式，将佛教的主体建筑设在中轴线上，且檐瓦翻飞，院落分明，后来历经不同朝代，虽在格局上稍有变更，但总体而言，仍维持着中国传统样式，予人熟悉亲切而庄严古雅的美感。有人曾说，相较于其他宗教，这就是佛教得以在中土迅速传播的原因之一，想来也有几分道理。
在弘法的方式上，由于佛教在中土弘传的初期，南方盛行清谈，当地的僧人为弘传佛法，遂迎其所好，创立“法社”，与之对话，因此吸收了不少名流士子作为佛法的后盾；至于高僧大德如在高邑立寺授徒的竺法雅、于中山开座讲法的康法朗等，常以老庄思想来解释佛理，形成所谓的“格义佛教”，虽然后人非其“迂而乖本”（僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》，《大正藏》第五十五册，第五十九页），难达佛法真髓，但毕竟不失为引导时人进入佛法堂奥的门槛。而北人则崇尚神异方术及建塔造寺，当地僧侣也从其所好，成立“义邑”，率领在家邑子学佛熏修，同时以种种方便摄受帝王同来护持，尤其在沙门统昙曜建议下所设立的僧祇户、佛图户，不但解决了北魏的社会问题，繁荣了当时的民间经济，而且扩大了民众的信仰层面。“法社”和“义邑”，类似现在的“布教所”，可以看成是迷你型的“都市寺院”。试想若非这些担任先锋的“人间比丘”深入城镇乡邑，融入百姓的生活，佛法在中土生根可能都很困难，遑论开展了。
唐宋以降，为适应一般民众的需要，寺院的讲经说法除了正式的大座开示之外，更发展出俗讲、变文、变相等，是为戏曲、小说之滥觞，不但对于佛法的大众化、普及化、艺文化助益甚多，而且使得寺院成为当地文教活动的中心，对于佛教地位之提升、社会人心之净化也有很大的贡献。凡此也应归功于“人间比丘”所作的种种努力。