影响所及，降至清末民初，“山林寺院”上焉者成为观光景点，游人如织；下焉者三宝不全，破旧残败；“都市寺院”虽处于人文荟萃之地，但因与社会严重脱节，无法因应时代的需求，自然得不到大众的认可。再加上野心分子对庙产的觊觎，便有人假兴学之名，以行其并吞寺产之实，先是袁世凯颁布“管理寺院条例”，企图将全国佛寺纳入社会公益事业，幸赖天童山寄禅发起设立“中华佛教总会”，共拟保护教产对策。不意一九三○年，南京中央大学邰爽秋教授再度提出庙产兴学案，这时，伟大的“人间比丘”——太虚力挽狂澜于惊涛骇浪之中，除大声疾呼佛教应“走出山门”之外，并提倡“人生佛教”、“人间佛教”，提出以“教理革命、教产革命、教制革命”来改善当时的佛教，许多青年僧均齐来响应，惜因教界积弊太深而功败垂成。但这股力量并没有消失，搬迁来台之“人间比丘”们奋力继起，五十年来，将原本是法水枯竭的佛法沙漠建设为“人间佛教”的复兴基地。
可见事在人为，“人间比丘”的贡献就在于他们不畏艰险，前仆后继，视人间为内修外弘的道场，在人间发挥一己之力量，随顺因缘，因应时代，不断为人间的众生谋取福利。
而历史上许多有修有证的“兰若比丘”，则如同挺立在霜雪中的松柏，耿介孤傲，看来好像不与世容，其实他们是以另一种胸怀融入法界，他们的高洁事迹为佛教历史平添佳话，不但在这个尔虞我诈、邪思充斥的世间，别有一番教化作用；在教界僧团，也为一些藉闭关行逃避之实、藉住山而四处逍遥的懒惰比丘带来些许警示。
此外，就寺院的形态与社会的变迁关系而言，“都市寺院”人文荟萃，无论在佛世也好，在中土也好，都是弘法的主要据点；“山林寺院”虽僻居一隅，但在佛教史上也扮演重要的角色。随着时代的进步，科技的发达，都市益加繁兴，不但人与人之间的关系越加紧密，国与国之间、宗教与宗教之间的交流也益形频繁，社会形态的多元化已是时势所趋，因此所有的寺院，不仅“都市寺院”须随时调整脚步以符时需，“山林寺院”也应积极筹划未来的方向，重新评估弘法的方式、经济的来源、人员的配置、道场的规划等等问题。
总之，弘法利生不分彼此，不管是“都市寺院”或“山林寺院”，不管是“人间比丘”或“山林比丘”，都肩负着续佛慧命的使命，可谓任重而道远也。
三、循序学习，长养圣胎
佛陀是一个面面俱到的大教育家，除了身教、言教之外，也重视“境教”的效果，“阿兰若处”正是新学比丘最佳的参学场所。在《别译杂阿含经》卷二里，有一则事例颇能发人深省：
年少的新学比丘因经常“不以时节入于聚落”，而被长老比丘责问，不料新学比丘不但不知惭愧，还顶嘴反驳：
大德诸长老等，皆往诸家，云何遮我不至诸家？（《大正藏》第二册，第三八○页下）
长老比丘前往请示佛陀如何对治，佛陀即以“象食藕”的譬喻告诉大家：“这好比大象进入池中拔取藕根，知道将污泥抖净，用水冲洗之后再食用，所以吃了之后身强力壮；小象也学着入池取藕根，因为不知洗净污泥，所以吃了之后，身体反而羸弱无力，乃至病亡。”
接着，佛陀又举一偈：
大象入池时，以鼻拔藕根，
抖擞洗去泥，然后方食之；
若有诸比丘，具修净白法，
若受于利养，无过能染着，
是名修行者，犹如彼大象；
不善解方便，后受于过患，
后受其苦恼，如彼小象等。（《大正藏》第二册，第三八一页上）
此即告诫新学比丘，在道业未成，德行未具之前，不能贸然游走俗世，否则很容易惑于利养，而忘失初心，乃至折损慧命。
在《舍利弗摩诃目连游四衢经》中记载，有一回，舍利弗和目犍连在外参方一年后，与五百比丘一齐到舍夷阿摩勒药树园去觐见佛陀，想要报告他们的游历的心得，请佛陀给予指正，但一些比丘到了寺院之后，便“众多各共语言，各各着衣持钵，其声高大，音响畅逸”（《大正藏》第二册，八六○页上）。佛陀听到喧哗声，认为他们心性浮动，颇为不悦，故未予接见，舍利弗和目犍连只好领着一千比丘到附近的药树下盘坐忏悔，被一些在家信众看到，问明原委后，代他们向佛陀求情，说：
……信比丘众，所以者何？于彼比丘诸漏尽者，已得罗汉，所作已办，吾不怀疑，此等比丘亦不犹豫。其有比丘幼少新学初出家者，入是法律未久，其心移易或能交易，譬如世间暴水卒来无所遮隔……，不觐大圣，恐改志行。（《大正藏》第二册，八六○页中——下）
在信众的恳请下，佛陀终于应允接见，一番教诲后，说道：
谁能堪任去诸重担？唯如来耳，及舍利弗、大目犍连。（《大正藏》第二册，八六○页下——八六一页上）
新学比丘心志不坚，贸然接触世间，好比面临洪水汹涌而来，不知所措，上焉者随波逐流，下焉者丧志灭顶，所以亟须在僻静的“阿兰若处”学习，接受师长们的调教。在经典中我们常看到舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难等罗汉尊者受佛嘱咐，周游于兰若之间，教导新学比丘的事例，甚至颇富“人间比丘”风范的舍利弗、目犍连困刚柔并济、善于诲人而经常赢得佛陀的嘉许。佛陀曾对弟子们说：
当亲近舍利弗、目犍连比丘，承事供养。所以然者，舍利弗，比丘众生之父母；以生已，长养令大者，目犍连比丘。所以然者，舍利弗比丘与人说法要，成四谛；目犍连比丘与人说法要，成第一义，成无漏行。汝等当亲近舍利弗、目犍连比丘。（《佛光藏阿含藏 增壹阿含经二》第六七六页）
初学比丘在学习期间虽然是在“阿兰若处”静修，但佛陀心目中的好老师仍是学养兼具的“人间比丘”。随着信众献地舍宅，阿兰若处演进为寺院道场，根据考查，佛世时的道场设施完善，有经行处、温室、食堂、厨房、浴舍、病室、莲池、房舍等，一应俱全，而且有良好的排水系统及通风设备，在当时可说是十分现代化。尤其，佛陀十分注重教学设施，每寺必有讲堂，根据《分别功德经》卷二记载，占地八十亩的祇洹精舍里，讲堂就有七十二间之多，可以想见其规模。
佛教最初传入中土时，完整的戒本尚未传来，自从道安制定僧尼轨范之后，寺院的教育制度乃趋于健全。东晋名士习凿齿在给宰相谢安的信中曾说：
来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。（《高僧传》卷五，《大正藏》第五十册，第三五二页下）
在战火弥漫的当时，还可以做到“师徒数百，斋讲不倦”；“师徒肃肃，自相尊敬”，可以想见道安的识略不凡。在他的领导下，门下弟子均追随乃师之风，个个都是优秀的“人间比丘”，对于当时佛教的发展作出了很大的贡献。
法遇是道安的高徒之一，他在住持长沙寺的时候，收到道安捎来一只竹筒，打开来一看，里面竟是一根荆杖，恍然有悟：莫非日前一位沙弥偷偷喝酒而被轻饶，遂赶紧鸣椎集众，以筒置前，烧香致敬后，命维那行杖三下，并垂泪自责：“我训领不勤，远贻忧赐。”（《高僧传》卷五，《大正藏》第五十册，三五六页上）弟子即使离开在外，仍能敬谨守道，可见道安教导有方，而新学比丘在“阿兰若处”的教育往往影响他们一生的道念，其重要性更是可见一斑了！
在“阿兰若处”的僧团教育，其内容也不是一成不变，而必须与时俱进。是以，到了唐代，马祖创丛林，百丈立清规，将搬柴运水、吃饭穿衣等生活事务也纳入正式课程中，丛林教育由是更加完备。因学风如此，培养出来的“人间比丘”也多有服务大众的理念。宋儒程明道在经过定林寺，偶见斋堂仪式时，不禁赞叹：“三代礼乐，尽在是矣！”（《敕修百丈清规叙》，《大正藏》第四十八册，第一一五九页上）于此可以想见禅林比丘威仪之端严。
虽然僧团的生活教育是属于“兰若比丘”的方式，但在思想教育方面却是属于“人间比丘”的方式，且看禅门僧徒间互相棒喝的公案，在机锋妙用中富含了多少的人生哲理。难怪历代以来许多祖师大德们在这种学习的环境中开悟见性，而宋儒的书院也要仿效丛林制度，元、明、清三朝更以书院为乡学，充作养士之所了。
即使拥有如此严峻的道风，传统佛门仍保持“五夏学律，方可听教参禅”、“十年之内莫游方”的制度，为的无非是如来家业的传承。所谓“一年的树木只能当柴火烧，两年的树木只能当桌椅用，十年的树木才得以充作栋梁”，世间教育尚且如此，何况是人天师范的栽培，更非十年以上不以为功。
披览教史，许多有作为的高僧大德不都是在深山古刹或者兰若静处中参学经年，深得法益，而后方能光大法门吗？著名者如天资颖异的道宣最初在智首座下习律，才听了一遍，就想修禅，皈依师智頵得知，怒斥道：
夫适遐自迩，因微知章，修舍有时，功愿须满，未宜即去律也（《宋高僧传》卷十三，第五十册，第七九○页中）
道宣听命，闻律二十遍后，入终南山修持多年。正因为当年道宣听从师言，佛门多了一位伟大的祖师，他后来成为南山律宗的创始人。“适遐自迩，因微知章，修舍有时，功愿须满。”对一些急于出师的人来说，可谓当头棒喝！对于一些滥言闭关住山者而言，亦应奉为座右铭语；尤其今日教界，急求速成之风气弥漫，这句话更是振聋发聩的铿锵之言了！
另如神会，幼学五经、老庄、诸史，出家后，讽诵群经，易如反掌。初至曹溪，与惠能一番对话后，被训为：“汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒！”（《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第四十八册，第三五九页中）他亲炙惠能一段时间之后在外参学，见闻广博，又回到惠能身边九年。《圆觉经大疏钞》卷三之下描述他在学习期间，“苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石……”（《卍续藏》第十四册，第五五三页），种种作务，不辞辛劳。惠能示寂前，知他根器已熟，为他授记。后来神会之所以成为南宗禅发扬光大的关键人物，僧团学习期间出世的“兰若比丘”生活与参学期间入世的“人间比丘”体验，对他终身的影响可说至为深远。因此，佛门的教育目标是培养行解并重的龙象大德，而非仅成“知解宗徒”。神会的学习过程，很能给现代的教育者及学习者一些省思。
《中阿含经》卷六记载，有一回，舍利弗看到瞿尼师比丘喧哗笑闹，威仪不具，遂在饭后集众开示道：兰若比丘应行兰若法，学习谦虚慎言、密护根门、食知止足、精进不懈、正念正智、乞食知时、坐取善坐、彼此切磋。最后又说：
无事比丘行于无事，尚学如是法，况复人间比丘耶？（《佛光藏 阿台藏 中阿含经一》第一九三页）
无事，即“阿兰若”的别译。由于“人间比丘”担负起教化的责任，所以必须先在阿兰若处养成，条件具足了，才可以出众弘法。可见“人间比丘”要学习的比“兰若比丘”（无事比丘）还要更多，兰若法只是“人间比丘”的基本训练。
像《华严经》里的善财童子在参学求道之后，还要走入人间，自利利他，可以说，在“阿兰若处”出世的教育是在为人间入世的弘法事业作准备。因此，就学习阶段而言，闲静的阿兰若处，好比阿弥陀佛的极乐净土或弥勒菩萨的兜率内院，又好比世间的佛学院或禅学堂，尽管有修证兼具的长老大德宣说法义，给予指导；有诸上善人聚会一处，互相提携；有清净优美的环境潜移默化，陶冶心性，但它们都只是暂时的修学场所，一旦学习告一段落，就得返回尘世，一方面弘法利生，一方面藉事练心。因此，为师者应该送子弟到设施完善的丛林道场或佛教学院去参修学习，之后，要让他学以致用，济世度众；有作为的僧人也应时刻以众生为念，不该恋栈山林兰若的清幽而忘失自己出家的使命。
遗憾的是，时至今日，一些寺院没有传承规矩，以致师不师，徒不徒，因此，才一剃头，就急着住山、闭关，自了生死者有之；戒疤未干，即自称活佛、上师，贪受供养者有之。佛门有云：“宁在大庙睡觉，不在小庙办道。”又谓：“不破参，不闭关；不开悟，不住山。”没有僧团的约束，生活便很容易懈怠；没有明师的指导，学习也不容易成功。甚至最可怖者，还在于自己没有道行，却好为人师，到头来相牵入火坑，岂不枉哉！
不仅学习阶段的新学比丘易为外境所动摇，踏入社会的耆年比丘如果心性不定，既不能反观自省，又缺乏善友提携，也很容易在称讥毁誉的尘雾中迷失了自己。像提婆达多刚出家时十分精进，十二年后，因学会神通，贪着利养，而心起歹念，不但蛊惑阿阇世弑父称王，且处处害佛不成，又妄想进一步取而代之，自封“新佛”，遂提出“五法速得涅槃”，怂恿五百徒众离开佛陀的僧团，结果受到生身堕入地狱的恶报。当比丘们谈及提婆达多身亡命终之事时，佛陀曾举一偈：
芭蕉生果死，竹芦实亦然，
駏驴坐妊死，士以贪自丧，
常行非义行，多知不免愚，
善法日损减，茎枯根亦伤。（《佛光藏 阿含藏 杂阿含经三》第一六一九页）
意思是警示大家，名闻利养容易使人迷惑，尤其是小人获得名闻利养，多行不义，便会招致身败名裂的恶果，这就好比竹子实心、骡子怀孕、芭蕉结果，离死期也就不远了。
其实，深究提婆达多所提出来的“五法”，无非是利用当时印度沙门所盛行的苦行风气来加以渲染，进而夸大“兰若比丘”的功德，贬抑“人间比丘”的意义，以遂行分化佛陀僧团之阴谋。例如，他主张尽形寿着衲衣；而佛制在粪扫衣之外，可如法接受其他衣料的供养。他主张尽形寿乞食法；而佛制在乞食之外，可如法应邀到居士家里应供。他主张尽形寿一食法；而佛制在一食之外，日中之前可如法小食。他主张尽形寿露地坐；而佛制在露地坐之外，可如法接受房舍安居。他主张尽形寿断肉法；而佛制可食三净肉（盖当时托钵的环境不允许全素也）。狡猾的提婆以种种言词离间僧团之后，又下结论说：“八圣道趣向泥洹，反更迟难；修行五法以求解脱，其道甚速。”（《萨婆多毗尼毗婆沙》卷三，《大正藏》第二十三册，第五二四页上）真可谓颠倒已极！
“佛法无量义，一以净为本。”佛陀制戒无非是为了让大家“自净其意”，并非以此炫人耳目，哗众取宠。佛陀宣说“四圣谛”的真理，是要我们知苦灭集证道。像“五法”等无意义的苦行徒然让人苦上加苦，既无益于身心，更无助于解脱，反而增长愚痴邪见，故不为佛陀所提倡，更何况是矫情伪诈，博取荣利的手段呢！然而五百名新学比丘无法掌握佛法戒律的精神，以致随声应和而去。幸好在舍利弗与目犍连正义凛然的呼吁下，及时折返正途。由此我们可以看出，基本的、出世的“兰若比丘”训练固然十分重要，续后的、入世的“人间比丘”学习也有其必要。