佛教则认为,人生之所以苦,根源在于人的欲望,而要摆脱这种苦应从自身着手,通过修心禁欲的方式,达到一种“涅盘”的境界。佛教的这种思维方式在西方哲人的著作中也俯拾即是。譬如,叔本华认为,冲动欲望是生存意志的本质,“欲求和挣扎是人的全部本质,完全可以和不能解决的口渴相比较。但是一切欲求的基地却是需要、缺乏,也就是痛苦。所以,人生来就是痛苦的,由于他的本质就是落在痛苦的手心里。如果相反,人因为他易于获得的满足随即消除了可欲之物而缺少了欲求的对象,那么,可怕的空虚和无聊就会袭击他,即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着”。叔本华认为,对人来讲,最好是不要出生,而已出生了的,最好设法返回到生命以前的状态,因为人生意味着无期的苦役。要得到永久的彻底的解脱,必须采取禁欲的生活方式。他将禁欲行为分为三种:一、放弃性欲。在他看来,肯定性欲即肯定生命和生命意志,而禁欲的第一步就是要否定体现生命意志的性欲。他说:“自愿的、彻底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。”二、甘于苦行。苦行是一种折磨意志、压抑意志、使之无法实现自身目标的有效方法,它“表现于自愿的、故意造成的贫苦”。三、死亡寂灭。死是对生命意志的彻底否定,只有“绝食而死”才是超脱痛苦的最终出路。“美的美感那种怡悦的获得是由于我们摆脱了狠心的意志冲动,由此我们可以想象,要是一个人的意志不只是在一些瞬间,如美感的享受,而是永远平静下来,甚至完全寂灭,只剩下最后一点闪烁的微光维持这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽,这个人的一生是如何的幸福。”(以上引文均见《作为意志和表象的世界》)在这种如同佛教“涅盘”的境界中,一切意欲断灭,因而也就无所谓痛苦。显然,叔本华的观点是悲观虚无的,他将彻底否定生命意志作为审美之最高标准也是荒诞的。
儒教虽然肯定物欲,即人的物质利益,但往往将“义”和“利”对立起来并否定物质生产活动本身的社会价值和意义。譬如,子贡问政,孔子曰:“足食、足兵,民信之矣”(《论语·颜渊》),将“足食”放在治国的第一位。又如“庶”、“富”、“教”思想也是把人口兴旺、物产丰富列于首位。然而,虽然孔子同时又主张“礼义以为纪”(《礼记·礼运》),试图以伦理道德的力量去抑制人们的物欲,从而达到“义”和“利”的统一,但有时过分强调“义”而贬抑人的正当需求和利益,如“立志于道,而耻恶衣恶食未足下议也”(《论语·述而》),“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。后来的董仲舒也说:“正其谊(义)不谋其利。”(《汉书·董仲舒传》)此外,孔子还将从事物质生产的广大百姓蔑称之为“小人”。
道家在人的物质需求和精神需求这一问题上也无法达到中正之美。老子认为,物质生活的进步文明是产生堕落的根源,因此主张实现“素朴”,让人类社会退回到原始状态(《老子》第八十章)。庄子则主张个性不受任何约束的绝对“自由”,不仅将物欲而且将仁义等社会伦理规范也视作有害于人的本性(见《庄子·大宗师》、《骈拇》等),他崇尚与世隔绝的“神人”、“真人”、“至人”、“仙人”以及所谓“支离其形”、“支离其德”者(《庄子·人间世》)。当然,在中国也讲“中”,以“中”为思想方法源于尧舜的“允执厥中”。它意在倡导做事情要把握合适的“度”。但在后来的实践中却产生了一些悖反的二重结合,如高尚与庸俗、进步与保守、奋勇与怯懦等。这种心理倾向和行为方式在一定程度上源于儒道释文化自身的不足。儒家“折中”,道家“守中”,释家“中观”,其本意在克偏求正,但在认识论上却都偏于一方。儒家偏重人我的价值联系;道家偏重主体的超越,傲睨万物;释家则偏重万物虚无、正觉至上的价值观。正如一些中国学者所指出的,在中国思想史中,“中庸是未完成的真理,待努力的理想。它既不是‘绝对’,又不是‘普遍’,更不是‘本源’。它只是中正平易的日常行事之道。愚者不及,智者过之;不肖者不及,贤者过之。但既是理想,就有其超越性,所以也要修炼、攀援,所以又是‘鲜能’的;而既然未完成,它就不是‘封闭性’,而永远不可穷竭,永远有望臻至。这就叫‘极高明而道中庸’。然而它的不彻底性、易扭曲性也就埋伏在‘不完美’之中,很可能从此走向自己的反面……而又由于‘中庸’本身这种经验性、庸常性或平易性,更出于中国人‘人本位’文化的务实趋善性、经世致用性,‘中庸’往往不能竭力去求索,臻至‘高明’而拘囿于自身,甚至违背自身,迟滞、迂执、封闭,弄得‘既不中庸,又不高明’。重人轻物,重实轻虚,重内轻外,重行轻思……都不是‘度其两端而执其中’的中庸……这样中国人就很难接受‘为真理而真理,为科学而科学’的独立精神、自由原则,而因其追求利用厚生的‘短期效应’而丧失科学或真理自身的高明博厚,以及其固有的多元价值。中国哲学、逻辑学不够发育,中国科学、基础理论逐步走向落后、衰微,中庸之轴容易摆向偏狭的实用,庸凡的功利也是重要原因”(萧兵:《“中国”之名,“中庸之道”,“中和之美”,为什么能持久?——中国思想史单元研究的初步尝试》)。
(三)人性美
伊斯兰美学的第三个核心内容是人性美。安拉创造了大地上的一切事物,进而说人是他在大地上的代理者:“安拉对众天使说:‘我必定在大地上设置一个代理人’。”(2:30)这个代理人便是安拉造化的第一个人——阿丹。安拉不仅赋予人以优美的形象:“他曾创造了你,然后,使你健全,然后,使你匀称。”(82:7)“他以形象赋予你们,而使你们的形象优美。”(40):64)而且更重要的是赋予人以思辨能力:“他以智慧赋予他所意欲的人;谁禀赋智慧,谁确已获得许多福利。”(2:269)人因为有了思辨力便能发现和感知安拉的迹象,从而敬畏和信仰安拉,按照安拉的意欲遵循正路,焕发出人性美的活力和光芒。伊斯兰人性美的内涵包括“认主独一”、行善、坚忍、求知和奋斗等基本内容。“认主独一”是人性美的首要前提。拜物、拜金、拜偶像的人,其人性必然扭曲甚至异化。行善才能抵御各种邪恶,克服人类自身的种种弱点。坚忍才能不畏艰难困苦,接受安拉对人类的考验。求知才能启迪心灵,激发智慧,参悟到宇宙中安拉的大能和安拉造物的美好。奋斗才能充实自己,不断为建立伟岸高贵的人性之塔添砖加瓦,从而实现自己崇高、远大的理想。《古兰经》说:“他们是为求得主的喜悦而坚忍的,是谨守拜功的,是秘密地和公开地分舍我所赐给他们的财物的,是以德报怨的。这等人得吃后世的善果——常住的乐园,他们将进入乐园。”(13):22—23)“能以自己的财产和个人生命为主道而奋斗的人,这等人,确实是诚实的。”(49):15)另外,根据《古兰经》和“圣训”教诲,伊斯兰所弘扬的人性美还包括:诚实践约、自律节制、团结协助、谦虚戒骄、尊老爱幼、民主协商、耿直公正、清洁卫生、以礼待人等等。
伊斯兰认为,人性美是安拉赋予的。“你们应当趋向正教,并谨守安拉所赋予人的本性。安拉所创造的,是不容变更的。”(30):30)而基督教的“原罪”说则认为,人与生俱来的是罪性,罪性是人的本性,它是邪恶和苦难的根源。人无法摆脱原罪,因此才有基督甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣迹”。虽然基督教也推崇善良、公正、同情和友爱等美德,但不曾提出像伊斯兰一般的完整的人性美,有时甚至把一些美德极端化。如《圣经》教导人们“彼此相爱”,但又主张“不要与恶人作对”;“有人打你的左脸,连右脸也转过来让他打”。(《新约全书·马太福音》5:28)这显然扩大了爱的范畴,却有悖“公正”的原则。按照基督教神学的观点,耶稣基督为了爱,亲自降至人间来体验苦难,为了爱世人而遭受被钉在十字架上的屈辱,忍受着极度的痛苦和折磨,最终以自己的死为世人赎罪,这也有违“公正”,因为《古兰经》告诉我们,每个人都为自己的行为负责,谁也不能为别人担当罪过。
佛教则把人性看作是一种虚无的东西。佛教认为,人由五蕴,即色(物质、肉体)、受(喜怒哀乐)、想(理念活动)、行(意志活动)、识(统一前几种活动的意识)组成,但五蕴是无常虚幻的,最终要分离消散,归于寂灭,人并没有一个真实的本体实在。因此人性的本质是无,是空。禅宗甚至认为佛性即是人性,佛从自身求,不须向外觅,只有直指本心,便能顿悟成佛。由此而知,佛教虽然否定经验世界的美,但却崇尚超验世界的美,即“涅盘”、“净土”之美。这种以寂灭为特征的至乐至美心理境界具有“常、乐、我、净”等体验,其间,贪欲永尽,愚痴永尽,一切烦恼永尽。这是一种超越人生和世俗的大美大乐。“净土”是大乘所说的众佛居所,相对众生所住的“秽土”而言。关于净土之美,宋延霆《万善同归集》所引《安国抄》有“二十四种乐”之说,所引《群疑论》有“三十种益”之说,这是一种世人不及的彼岸的、超验的美。佛教虽然也讲节制欲望和行善积德,但节制欲望变成了戒律,戒律变成了禁欲,从而否认了人性合理的需求,而行善最终又因佛教缺乏入世精神,仅追求出世的无欲无念境界而变成没有实践基础的高空操作。因为就行善的本质而言,也是人的一种欲望,一种向上至善的欲求。如果说,基督教认为苦难是铸造高尚灵魂的场所,那么佛教则认定超越自我的“涅盘”是人性美的最高境界。
儒家则主张以“仁”为核心的人性美,但“仁”在《论语》中意思过于宽泛且缺少信仰上的根基而变成一种空洞的理想和说教。儒家美学的创始人孔子继承和发挥了中国古代社会的礼乐传统,以“仁学”作为儒家美学的理论基础,把“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语译注》)看成是实现仁学、完善人性的必由之路。但孔子人性审美观受其恢复周礼的最终目的的制约,有明显的保守色彩。孟子继承了孔子关于人性美的思想,即把人性和审美相联系。他说:“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子译注》)在他看来,人性也可以成为审美对象。他认为,人应当自觉地培育自己的善的本性,以养成一种“浩然之气”,这种“气”“至大至刚”而“塞于天地之间”,“配义与道”,乃“集义所生,”(同上)一旦修炼成功便可达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(同上)。这显然将人性美过于神化。对儒家美学的发展作出杰出贡献的《易传》则通过解释筮文来描述儒家的美学思想,并且采用了与阴阳术相关的隐喻、象征手法来突出人性的生命运动并视之为美。如:“乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”道家则把“仙真”之美当作人性之美,提出人性完美的三种表现。一为“有真人而后有真知”,(《南北真经·大宗师》)真人傲世出尘,于世无争。二为真人应“登高不栗,入水不濡,入火不热”,(《庄子》)能以永年之术龟鹤遐龄。三为“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深,真人息之以踵,众人息之以喉”。(《庄子》)由此可见,道家倡导的是超功利、超世俗的人性美,其结果是将人性扭曲和异化,遁入追求不死、羽化成仙的歧途。
四、结语
通过伊斯兰美学与诸宗教哲人美学的比较我们可以得出这样的结论:伊斯兰所倡导的和谐美、中正美、人性美是建立在“认主独一”信仰上的审美观。它是宗教和现世、宗教和美学结合的典范。三种美相辅相成,构成互动关联、欢愉向上的美学共相。伊斯兰美学所研究的对象之广、范围之宽、基础之厚实及目的论、方法论之科学往往是其他美学所不及的。其他美学往往只把艺术形式作为美学研究对象,如传统美学认为“一切之美皆形式之美也”;甚至否认美的作用和意义,如“美之性质,一言以蔽之,曰:可爱玩而不可利用者已”。(王国维:《古雅之美在美学上之位置》)“美没有什么用处,也不要刻意的修养”。(《弗洛伊德谈美文选》)更有把人作为美的崇拜对象者,如尼采说:“在美之中,人把自己树立为完美的尺度;在精选的场合,他在美之中崇拜自己”。(《偶像的黄昏》)事实上,中西美学各流派都无从真正把握美的本质。由于对美是谁创造的、为什么要创造等重大问题缺少宏观而深刻的哲理反思,因此无法建构像伊斯兰美学这样宏伟、完整的美学体系。
参考文献:
(1)《中国哲学史纲要》,上海:上海人民出版社,1979.年。
(2)E·G·怀特:《重大的分歧》,美国,1988年。
(原文刊载于《回族研究》2004年第1期)