杨桂萍
文化的发展是一种能动的历史过程。无论伊斯兰文化，还是中国传统文化，在它们各自的发展过程中，都形成了白己独有的地域和民族特色，由此形成了它们各自的文化传统并为它们所在的社会提供一种公共准则，同时也决定了它们自身发展的必然趋向。但是伊斯兰文化和中国文化都各具局限性，不能从根本上代表整个人类的文化传统。这种文化的地域性和民族局限性，决定了伊斯兰文化和中国文化相遇时必然会产生相互排斥、相互认同的现象。回族及回族文化包括回族哲学，就是伊斯兰文化和中国传统文化相互排斥、相互认同的产物。
本文试对反映在明清伊斯兰教汉文译著中的回族哲学思想，就真一本体论、宇宙论、回族社会人生观和人主合一的神秘主义认识论等几个问题，谈谈自己粗浅的看法，以求教于诸位同仁、专家。
一、形而上学的“真一”本体论
（一）“真一”本体论的内容
探索世界的本原，把握宇宙的最高存在，是思维发展的必然产物，也是一切哲学所面临的首要问题。企图回避或取消这一问题的哲学，不能提供一种世界观，或只能提供一种无根的世界观。为满足族人最为深切、最为根本的探索要求，回族思想家对世界的本原问题作出了独到的回答。他们提出了“真一”本体论，把伊斯兰教信仰中的主宰和本体论意义上的本原有机地结合起来，认为“真一”既是宇宙万物的本根，又是穆斯林大众所虔信的最高存在。真一超越时间、空间，具有绝对性、超验性和至上性。
在本体问题上，伊斯兰哲学家多借助亚里斯多德、柏拉图、新柏拉图主义的思想，以理性为基础，从意志、灵魂、因果、物质或偶性等方面来阐述“真主唯一存在”的论点。明清回族学者抛开这种抽象的论证本体的方法，而借鉴中国儒家本体思维模式，把形上境界和伦理道德观念合为一体，把万有之基和价值创作之源结合起来，进而把宇宙本体建立在宗教信仰的基础上。
回族本体论的核心范畴是“真一”，有以下几层含义：
第一，就存在而言，真一是真有，即真实的本质存在。针对道教把宇宙本体说成“无”、佛教把宇宙本体说成“空”的情况，王岱舆、刘智、马复初等回族思想家把真一明确规定为一种真实性的存在。王岱舆指出：“梦中富贵，本是虚无，眼前贫贱，的非真有。超越生死关头，始得如如常在。此乃幻象空花，本是长途一寓，岂为实据哉。”（1）就是说，今生的富贵贫贱都如同幻象空花，今生只是人的长途一站，眼前所拥有的，都是虚幻的，只有“真一”，才是真实的、客观存在的。刘智说“真者，无妄之谓也，一者，不二之称也”，意思是说真一的“真”，指非虚假的有，是实有；真一的“一”，是独一，没有对偶。马复初在《四典要会》中说：“确实无妄之谓真，单另独一之谓一。凡所有者，不越乎两端：真有、幻有。真有者，自然之有也，是谓原来有而不得不有也。幻有者，化生之有也，先无而后有，是谓可无而可有。”意即真一非空、非无、非虚、非幻，不是虚假而不存在的，而是真实的、存在的。相反，真一之外的一切有形、无形的东西，才是幻象，才是非本质存在。
在这里，王岱舆、刘智、马复初等人把宇宙万物统一于“真一”，在他们看来，“真一”的真有，是指本体论意义上的有，是本原存在；万物是幻有，是非本体论意义上的有，是真之显（刘智语），是真一的外化，是非本原存在。显然，真有和幻有的对立，一不是指有和无、存在和非存在的对立，而是本质存在和非本质存在意义上的对立。他们不否认宇宙方物的客观存在，而只否认真一之外的宇宙万物的本体存在。换言之，回族哲学家认为客观世界和宇宙万物都是存在的，但它们都不是本体论意义上的存在，而是由“真一”外化出来的“幻有”；真一不仅是存在，而且是本体论意义上的存在，是“真有”，正如刘智所说的“真一真而真，今世真而幻，后世幻而真（2）”。
第二，就普遍性来看，真一是全有，即包含一切的存在。本体作为天地万物的内在基础，既是天地由以生成的原初状态，又是万物得以存在的内在依据。在回族译著者看来，真一首先是自然宇宙的开端，宇宙万物，大至日月星辰、天地人类，小至花草树木昆虫、鱼鸟，无一不由真一而产生。刘智在《天方典礼》中写道：“天地之初，惟一真宰之本然……实天地人物之本原也。一切理气，皆从此本然而出”，真一又是宇宙万物得以产生的内在根据，他们从“工艺必有匠，大造必有主”的目的论原则出发，认为天轮运转，日月往来，四时代谢，万物消长，都要依赖外在的操纵者和决定者——真一。火、水、金、木的热、冷、刚、柔的本性，“不出真主赋物之全能”，“水火之寒热，草木之荣枯，羽毛之飞行，鳞虫之变化，万种万性，万汇万形，无一不由真一而存在”；真一还是自然规律的默运者，刘智在《天方典礼》中说“然若视夫天地之造化、日月之运行、昼夜之舒卷、寒暑之代谢，以及种种安排，色色布置，历万古而常然，恒生生而不息，则知必有主宰者默运其间”，日月运行、昼夜变化、寒暑更替等现象之所以万古常在，生生不息，在于它们都遵循一种自然规律，而这种自然规律与万物一样，也源于真一，是真一默运安排的结果；真一最后还是真、善、美的统一体，是人类社会的道德立法者和道德审判者，“其本体纯粹，一尘不染，五行化育，各妙其功，故为至善”，“非至善，何以得形形色色，无有不美而恰合乎时宜？”（3）
由上述论说，可知回族译著者笔下的真一，创造天地人物，涵盖宇宙自然，无所不包，无所不有其用意在于说明真一的普遍存在性。
第三，就自在性而言，真一是自有，即自我存在。回族学者多次声明，真一不以外物为前提，不以外物为根据，不以外物为原因，它凭借自身的内在条件而存在“无产，无所产”，既不被生，也不生育，“其尊大清静皆冥子己，不假乎外，无天地万物亦不灭，有天地万物亦不增”（4），“性有独一之真主，乃无始之原有，自与诸有无干”（5）。在王岱舆看来，真一作为本根存在，是自然存在而不得不存在的，一是无须凭借外部力量或外在原因而存在的，也就是刘智所说的“化出白然，终归自然，少不自然，即非本然”（6）。真一是自然而然的，是原来如此的，自本自根，在它之前或之上没有任何东西存在，“大无外，细无内，前无始，后无终”。
从“真一自有”这个命题出发，回族思想家对儒、道、佛三教中一切企图把其他东西作为本体的观点进行了全面的批判。
针对老子“大道无形，生育天地，大道无名，运行日月……吾不知其名，强名曰道”的观点，王岱舆指出，老子所言的道，对天地、日月、万物的生成、运行、长养等，不能作出明确的回答。马注认为，究其实质，道仅是事物所遵循的自然规律，是“造物之权能”，而不是“造物之原主”，从而否定了道的本体性。
对佛教“以空为宗、以世界为幻、以性理为欲、以事理为障碍、以寂灭为终极”的空无本体论，回族译著者进行了严厉的批判。他们提出，佛教本体观是虚无主义的本体学说。它“毁本塞源”，是对自然宇宙客观存在性的否定，在客观上取消了本体。“寂灭之流，外形相而求主焉，遂以空无为主者，过与不及之弊，不可胜数”（7）。
对儒家思想尤其是宋明理学的本体思想他们也分别加以否定，认为“天”是有形之物，不能作为万物的本体；“无极”、“太极”为本体时，高于“天”，与中国传统的事天思想相违背；“理”虽然出于事先于事物而在，但理是抽象的、概念的，不能独立存在，必须依赖客观事物而存，所以本能作为本体；把天地、万物和人身都蕴于一心，以心为万物之源，犯了主客不分的错误，而万物一体说“转造化，混赏罚，昧同异，分住高下，革是非”，应当抛弃。
另一方面，回族思想家又借鉴中国传统哲学尤其是儒家把形上境界和伦理道德观念合力一体的思维模式，把信仰中的主宰和世界的本体结合在“真一”之中。
（二）“真一”本体论的特点
回族哲人通过对儒、佛、道三教本体论的批判，进一步强调了真一的本体性。从理论上为伊斯兰教的一神信仰开辟了道路。尽管这种批判是从宗教信仰的角度出发的，缺乏理论深度和力度，但从另一方面也能反映出回族思想家把握本体的理性思维具有一定水平。
首先，从无形的东西中寻找有形万物的本原。因为有形有质的东西具有这样或那样的局限性，不能说明千差万别的事物的统一性，所以不能成为宇宙万物的本原，只有超乎形质的也即无形质的东西才能充当宇宙本原。回族哲人正是把握了这一点，才用“真一”这一无形无质的存在作为宇宙本原。
其次，从实在性（真有）、普遍性（全有）和白我存在性（自有）三个角度来确立世界的本原，具有一定的理性思辨能力。
第三，无论从本体角度还是从宇宙角度看，真一的建构，都是作为现实世界的本质和造物之主的形态出现的。
无须否认回族哲学本体论的“真一”，是脱离自然界和人类社会的观念性存在，真一的客观存在性也是译著者的预设，理由有二：
其一，真一是超越时间、空间的存在。它没有时间限定，“前无始，后无终”“舒其光阴，一息千古；卷其时刻，千古一息”，是无始无终的统一体；它没有空间限制，“会八方于一室”，“小中见大，天纳粟中；大中见小，天在尘外”（8），是宏观无限大和微观无限小的统一体。无论过去、现在、将来，也不管宇观、宏观、微观，真一无处不在，无时不有。
其二，真一超越人类认识，既不能被见识，又不能被感知。作为造化物的人类语言、逻辑和思维不能认识真一的本原面目。真一虽存在于天地之间，但“无形色可见，无方位可求，人固不可得而见其本然也”，意即真一的存在，超出人的经验范围，不能被人认识，不能被人把握。
有人认为，真一本体论把自然、宇宙和人生归于一种超自然的精神力量，认可命运的摆布，接受前定的安排，包含着宿命论的消极观点。我认为，回族哲学真一本体论具有承认宇宙的统一性和宇宙规律的不可抗拒性的哲理内涵。
二、真一数一化生万物的宇宙观
人类的生存与自然界息息相关，关于宇宙如何形成的问题，是任何本体论哲学不可回避的一个部分。伊斯兰哲学家曾用原子论、流溢说以及照明论等观点解释宇宙的生成。以穆尔太齐赖派为代表的原子论者宣称，宇宙万物的存在及其本性皆取决于真主的创造活动，创造之前，造化物作为一种可能性寓于真主的观念之中，此时它们不具有形态和偶性，但一旦被真主创造出来，就具有实体和偶性，也才能显现为存在物；以法拉比和伊本·西纳为代表的流溢说则认为，宇宙是无始永恒的存在，万物从真主的本体精神（第一理性）中流溢出来，先流出理念，其次流出灵魂，最后流出物质自然；此说的另一派认为，世界万物是真主从无中生出的；以苏哈拉瓦底为代表的照明说把真主之光作为宇宙本原，真光能使自身成为明亮的发光体，又能使黯淡的万物变得清晰可见，宇宙就是由真主照射程度不同而形成的明暗不同的实体组成（9）。
上述伊斯兰哲学思想对回族译著者影响很大，这在他们的著作中有不同程度的反映。回族思想家又积极改造伊斯兰教的创世神话，充分利用阿拉伯的医学、天文、地理等科学知识，还吸收了中国哲学的阴阳、理气、太极和无极等思想，精心绘制了真一数一化生自然万物的宇宙图式，由此阐述了独具特色的回族宇宙观。
（一）回族宇宙观的内容
回族学者认为万物之原主即真一有体（本然）、用（本分）、为（本为）三种基本属性，这三种属性借助于万物之原种即数一的体（初命）、用（代理）、为（为圣）三种属性而外化为理、气、万物与人类。在这里，真一就是前文所说的本体，数一是由真一产生的、连接真一与万物的中介，是万物得以产生的种子。他们把儒家的“理”概念，运用于真一的先天演化过程中，由一理之动依次分化出不动品、初动品、主宰品、初命品、性命品、形气品等先天六品，这是真一由体→用→体用分→真理现→万理分→气象著的无形的、内在的演化过程，把儒家的“气”概念，运用于真一的后天演化之中，由一气之动依次分化出浑同品、起化品、广化品、正位品、蕃庶品、成全品等后天六品，这是真一由元气→阴阳→四象→天地→万物→人类的外在的有形的演化过程。回族译著者对伊斯兰教的真主用土造人、由男人之肋骨造出女人的创世神话加以改造，又吸收佛教的种子学说，详细描述了人被创造的经过：种子→胚胎→四液→表里→体窍→灵魂→金石性（坚定性）→发育性（长性）→食色性（活性）→爱恶性（气性）→本性（人性）→继性，真主通过这一系列的复杂过程造化了人类。具体说来，“真主自无极而开众妙之门。无极者，仙笔也，是笔蒙真主之观看笔不能受，分为两岐，一属于性，一属于命，性命之变，不可胜穷，然后圣智凡愚，天仙神鬼，水陆飞行，草木金石之本然先天已具……后自性命之余浊化为至宝，是谓太极。是宝蒙主之观看。宝不能受，分为两开，一属于水，一属于火，水火相构，变幻无端。天地为庐舍，日月为丹药，万物为良材，四行为作用，四时为良工，天仙为良将，然后草木金石、水陆飞行，天仙神鬼，圣智凡愚之本然后天毕露”（10）。在此，马注视无极为无形之性命的开端，由于性命的无尽变化，产生了人和物的先天本然，以太极为有形世界的源头，因为水火的纷繁变幻而有天地人物的后天形态。在马注看来，无论天地人物，无论水火性命，也无论是太极无极，他们的最终根源都在真主，也即说，宇宙万物，无一不来自真主。真主按照由无极→性命→本然→太极→水火→天地→日月→万物→人的次序创造了世界。
刘智论述得更为详细。他说：“最初无称，真体无着，惟兹实有，执一含万，妙用斯浑。惟体运用，作为始出。真理流行，命昭元化。本厥知能，爱分性智。一实万分；人天理备，中含妙质，是谓元气。先天之末，后天之根，承元妙化。首判阴阳，阳舒阴敛，变为水火，水火相搏，爱分气土，气土外发，为天为星，土水内积，为地为海。高卑既定，庶类中生。造化流行，至土而止，流尽则返，返与水合，而生金石。金与水合，而生草木，木与气合，而生活类。活与人合，而人生焉。气火水土谓之四元，金木活类谓之三子。四元三子谓之七行。七行分布，万汇生成。殊形别类，异质分宗，理随气化，各赋所生，大化循环，尽终始返，故惟人也，独秉元精，妙含元真，理象既全，造化成矣”显然刘智借用中国传统哲学中的理气、性命、阴阳、四行、体用等范畴，来阐发他的宇宙观：自然万物先具有理，后具有象，“理”先天就有，“象”则后天发露，理和象都由真一化生而产生。他的宇宙生成模式是无称（真一）→实有→体用→为（化、生、予、夺）→命（性和智）→理世（人性与物理）→元气→象（阴、阳）→形（土、水、火、气）→质（天、地）→象世（金、石、草、木、活、人）。
（二）回族宇宙观的特点