从他们的译著作品中不难发现，在宇宙的基本构成要素当中，“四行”和“元气”最具特色。“四行”是伊斯兰哲学的基本范畴，源于希腊哲学家恩培多克勒把气、火、水、土“四元素”作为构成世界万物的原初物质的思想，亚里斯多德继承并发展了这一思想，并用冷、热、干、湿“四性”与“四元素”相配，认为这些元素中的性质可互相取代而形成元素之间的相互转化，在这个基础上，形成了与气→火→水→土由高至低的自然位置相对应的世界万物。这一思想在刘智的《天方性理》中得以体现，但刘智笔下的“四行”，已经是经过中国传统的阴阳五行学说中的“相生相克”思想精华充实和丰富的范畴，火，水、气、土“四元素”之间，不再仅仅是冷、热、干、湿“四性”的相互转化和相互取代，而且更是“四元素”本身的相互转化、相互制约和相互联系，在此基础上形成了既相区别，又相联系的天地万物。
“气”是中国传统哲学中最基本、最广泛、涵摄丰厚而衍变复杂的一个范畴。各派哲学几涉及本体论、宇宙论、人生论、心性论等几乎无不各有其“气论”。回族哲人继承“气论”，以浑沌一体之“气”及其内在对称的肯定力量（阳）和否定力量（阴）之间的相互关系说明整个宇宙（自然、人、社会）的关系和秩序，用气的矛盾统一、生化不息的属性，来说明后天之自然、社会、人神的同异。
从生成过程来看，自然万物并非被动的直接受有，而是经过一系列较为复杂的变化后得以生成，如“阳舒阴敛，变为水火，火水相搏，爱生气土，气火外发，为天为星，土水内积，为地为海”，经过一系列矛盾对立面的斗争，由性命、阴阳、四行等的变化而成物成人。
（三）回族字宙观与宋明理学宇宙观的主要区别
有些人认为，回族使用汉语言、汉文字，根本没有自己的哲学，其宇宙观，也不过是宋明理学思想的移植。我认为，回族宇宙观，虽与宋明理学有共同之处，但从根本上互不相同。表现在：
第一，都把理、气（阴、阳）、水、火、土、木、天、地、万物、人作为宇宙的基本要素，把观念性的精神性的“理”视为先天已有，而把“气”或“象”这种物质实体作为后天显发，如朱熹在《通书·理性命注》中言：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实。二气之实又本一理之极。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生、必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。刘智亦说：“理世者，象数未形理已具，所谓先天是也；象世者，天地既立，万物既生，所谓后天是也。”
但是，回族哲人的“理”与理学家的“理”不同，理学家的“理”，是指最高存在，指天地万物的总根源而回族哲人的“理”仅仅是宇宙的一个基本构成要素，二者之间具有本质差异。刘智在《天方性理·图说卷一》中说：“两世之显著，总由一真。而次第时际若有所别。”（两世指理世和象世）意思是说，理世所有之理，象世所有之象，都由真一而有，理不过是其中一要素。朱熹则认为：“自未始有物之前，以至人消物尽之后，宇宙之间，一理而已”，天得理而为天，地得理而为地，生于天地之间的事事物物，都因得到一理而有其性。由此可见，理学家所说的理，是天地万物的总根源。
第二，回族哲学中，“理”与“象”（形象）相对，理先于象而存在，是先天就有的，但理不能独立于万物，在先天，理是万物的本性，在后天，理隐藏在万物之象中，理学家的“理”，则多与“气”相对，游离于万物，高于万物，派生万物。
第三，都承认宇宙生成的变化与发展。朱熹认为，阴可变阳，阳可变阴，阳消一分，阴就生一分，阳消处就是阴，他在阐述“理生万物”时谈到：“始画卦时，只是个阴阳奇耦，一生两，两生四，四生八而已。方其为太极，未有两仪也，由太极而后生两仪。方其为两仪，未有四象也，由两仪而后生四象。方其为四象，未有八卦也，由四象而后生八卦。此之谓生。若以为包，则是未有两极，已先有两仪，未有两仪，已先有四象，未有四象，已先有八卦矣。”意即说，两仪是由太极发展变化而来的，四象是由两仪发展变化而来的，八卦又是从四象发展变化而来的。刘智在《夫方性理·图说卷》中说：“元气本先天大命中性智所余而分阴分阳，性智所余，一动不动，元气本于其动者为阳，故阳好动，元气本于其不动者为阴，故阴好静。”“智之所余化而为阳，性之所余化而为阴”，阳阴二气初分时杂在一起不相分离，“及其后也，阳积于一处而骎骎乎有向表之机，阴积于一处而隐隐乎有向里之势”，“阴阳化而为水火，水胜火则生气，火暴水则生土”。
不难发现回族哲人多强调宇宙方物的变化和由变化而产生的新事物，理学家的宇宙观则更强调统一体的内部矛盾以及由内部矛盾的消长而产生的万事万物，各有侧重，各具特色。
当然，依照唯物主义自然观，回族宇宙观在本质上是唯心的，把超自然物视作宇宙的源头，用精神性的力量作为宇宙生成的原动力，有悖于科学真理。但其“天地如鸡子黄白之形”、“天即气”、“地即土”、“天外而地内”，等论断是对宇宙的一种客观的总体把握，一是从宇宙之外看天地，远远超出了“天高地下”、“天圆地方”的真观认识，具有较高的认识论价值。
三、两世并重的社会人生观
把握人生、追求永恒，超越有限的生命而实现人之为人的终极价值，是每一个哲学家的使命。但关于把握的方式、追求的目标和生命的最终归宿等问题，每一位所作的回答又多不相同。希腊哲学把世界分为截然对立的两个世界：一是形而下的物质世界，一是真善美的价值世界，后者是其人生的最终追求；基督教给人设置了一个世俗的罪恶世界和一个高高在上的令人间众生可望不可及的彼岸天国，上帝是他们追求的目标。深受伊斯兰教影响的回族哲学，虽然有今生和后世两个世界的划分，但两个世界之间却没有不可逾越的鸿沟。对回族穆斯林而言，只要遵循五功、五典和五行、则今世和来世、天国和人间、超然和自然、形上境界和形下境界就会相通。这样，永恒的生命价值和不朽的精神境界就会在现实的世界、现实的社会、现实的人生中实现。这就是我们所说的世俗和信仰并重，今生和后世共求的回族两世并重的社会人生观。
回族两世并重人生观的理论基础有两点：一是经中国儒家入世哲学深化的伊斯兰教人本思想，一是受儒道天命观丰富的伊斯兰教的前定自由说。
回族人生观的基本内核是在强调人生中的社会关系和道德义务的同时，注重人在宗教生活中的内心信仰和精神超越。
两世并重人生观的意义在于它强调了人类物质生活和精神生活的合一，使人生的一些矛盾得到了统一。
（一）回族两世并重人生观的理论基础
伊斯兰教和其他宗教一样，都强调神本的第一性和不可超越性。但同基督教和佛教相比，伊斯兰教更多一些人本思想。在坚持神本高于人本的根本前提下，伊斯兰教肯定人有能力、有自觉性和主体性，并且注重人在社会实践和宗教实践中的主体地位。这种人本思想受到了儒家入世思想的深化。儒家以成就道德人格和济世事业为价值取向，以仁为本，以义为让，修身济世，成己成物，齐家、治国、平天下，赞天地之化育，刚毅有为，积极进取。回族译著者在“贵人”的理论中把伊斯兰教人本思想和儒家的入世哲学结合在一起。在他们看来，人有始无终，生命永存，有生性、觉性、灵性和理性，有伦理道德观，知善恶，明是非，是自然至贵、万物最灵，“真一之次，万物之尊，莫大乎人”。天地万物因人而有，为人所用，“万物培植其性灵，天地覆载其形体”，人是高贵的，是有理性的，故而可以开发自然、利用万物，管理世界。在这个意义上，人本与入世相互补充，相互深化。主体的人积极进取，关注人生，成就自我；入世的人，在实践活动中，更具主体性，这是回族人生观的理论前提之一中国古代哲学认为，人的富贵贫贱，生死寿夭以及事业的最终成败并非人力所能左右，人对此无可奈何，但人在修养德性、讲论学问、做君子抑或做小人等方面，可自己做主，不受客观条件的制约。竭尽人力而后成就者，是命之所予，竭尽人力而后未成者，是命之所限。
因此，要求人们重视人生价值，追求人生乐趣，积极有为，虽舍身而成仁取义亦在所不惜。顺境时，积极进取，豁达洒脱，逆境时，自得其适，不与世争长短，不与俗同合污，不以情离其本，不以欲逾其真，当进则进，当退则退，保持独立的人格和高尚的情操。伊斯兰教则认为，人的生命，人的命运，都受制于真主的预先安排，但人们对真主的信仰与否，对善恶行为，均有自己的选择。回族哲人在前定与自由的论述中，在肯定前定的同时，也承认人的自由。“成立善恶乃前定，作用善恶乃自由。若无前定，亦无自由，然自由不碍前定，前定亦不碍自由”，前定如大海，自由若舟楫，事因若风涛。无大海自无舟楫，是前定不离自由；无舟楫不显大海，是自由不出前定。譬之五色、五声、五味为前定，变化五色、五声、五味为自由”。前定与自由相互依赖、共同存在。
显然，儒道的天命观在不同程度上蕴含了伊斯兰教“前定自由论”的思维方式。正如孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”，“道之将行也欤，命也，道之将废也欤，命也”，又如庄子“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。由此，形成了回族在力所不达时安之若命和力所能达时积极进取的社会心理。这是回族两世并重社会人生观的理论前提之二。
（二）回族两世并重社会人生观的基本内核
1.肯定人的基本生活需求。第一，肯定人的基本“物质生活需求”。正确认识到居、用、衣、食对人的重要性，刘智在《天方典礼》中说：“居，所以安吾身者也；用，所以利吾身者也；衣。所以卫吾身者也；食，所以养吾身者也。身必需此四者而生，犹室必得四维而立也。”“人之所赖以生者，饮食也”，“饮食，一所以养性情也。”意即衣、食、住、用是人类赖以生存的物质条件，人应该选择万物中既符合理义要求又利于身心健康的食物为生，有五谷，人可以生；有五疏，人可以长养；有五果，人可以滋智。天地之间，飞禽走兽，动物植物，都可被人取用，“用之当于礼者，则为善，不当于礼者，则为恶”，因酒乱性，恶食伤人，所以，要禁绝猪、坏血、自死之物、浮水鱼等有害之物。第二，肯定人的精神生活的要求。把婚姻置于人道之首位，并把夫妇列在人伦的开端。刘智认为“修道之功，所以尽天道也，人伦之典，所以尽人道也；婚姻者，人道之始；丧葬者，人事之终，皆当遵主命”，坚持伊斯兰教反对独身的思想原则，认为“正教结婚，乃真主明命，违此者逆矣”，把放弃婚姻的人视为异端者，“婚姻为人道之大端，古今圣凡，皆不能越其礼而废其事也。废者，则近异端矣”。
王岱舆还用中国传统哲学中的阴阳思想批评独身的错误及其危害：“大观天地人神，细及昆虫草木，有情无情，未有不得阴阳而享利者也。若夫当体之精气，既济者则和，盛衰者则病，缺一者则死，兹即当体阴阳不齐之验，又何况夫妇之缺略哉。常见孤阴寡阳之辈，形容枯槁，心意千歧，不正之念丛生，失节之事多有。”