书城文学毛泽东妙评古诗书鉴赏
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第5章 毛泽东评点先秦诸子著作(4)

毛泽东上述两处对中庸思想的不同评价,首先要归结于中庸思想本身的两重性或者说其内在的矛盾性。一方面,中庸思想在一定程度上认识到了事物包含有两个相互矛盾的方面、矛盾双方的对立和相互转化以及由此产生的事物的量变和质变,常态和变革。因此,它包含了不少的辩证法因素,尽管不能说它就是辩证法。而另一方面,中庸思想也确实有形而上学的性质,尤其是孔子讲:“礼所以执中也”,认为“礼”就是“中”的具体规定,“执中”就是要以“礼”为标准。而他所谓的“礼”就是“周礼”,也就是奴隶社会的典章制度。因此,孔子讲中庸,其根本旨趣就是要维护奴隶社会的政治伦理秩序,不使其变革。“所以他的思想总起来说是形而上学的思想,他的对于客观辩证法的认识,为其形而上学思想所掩盖了。”(冯友兰语,见《中国哲学史新编》,人民出版社1985年版,124—125页)。如果说,毛泽东在给张闻天的信中,主要是分析和阐发了中庸思想中所含的辩证法的合理因素。那么,在艾思奇《哲学选辑》附录二“研究提纲”的批注中,则主要是批判了中庸思想的形而上学性。把两者结合起来,可以更全面地了解毛泽东对中庸思想的看法。而且通过毛泽东的观点,可以更好地理解作为儒家思想基础的中庸观念。另外还需要指出的是,毛泽东对中庸的前一种评价,更多的是关注其理论价值,揭示其认识论和方法论意义;而后者则主要着眼于其阶级性,指出了其在政治上的实际作用。分析的切人点不同导致了两次评价的差异。其实,在学术界,对中庸思想的认识和评价,向来存在着很大的分歧,智者见智,仁者见仁,至今不能达成一致。有必要对它进行更深入的研究和探讨。

三、《老子》天下莫柔弱于水,而攻坚强者之能胜

《老子》这部书对中国哲学、文学、道德、政治、军事等都发生过巨大影响。由于《老子》瑕瑜并见,一些不同倾向的思想家都把它当作形成自己哲学的思想宝库。

【简介】

《老子》亦称《道德经》。道家的主要经典。相传为春秋末老聃著。司马迁在《史记·老子韩非列传》中,一口气提出了三个老子:一个是老聃,一个是周太史儋,一个是李耳。从总的倾向看,司马迁似乎肯定老子即老聃。他说老子是春秋时楚国苦县(今河南鹿邑东)厉乡曲仁里人,李聃。他和孔子是同时代的人,较孔子年辈稍长。

关于《老子》是春秋时著作,还是战国时著作?是专著,还是编著?也是看法不同。罗根泽认为,《老子》是太史儋的专著,范文澜认为是李耳的专著,郭沫若认为是关尹编著。对于编著也有不同理解,《老子》书中掺杂有战国时人的语句,这是人们公认的。郭沫若一派人认为虽然《老子》书编著于战国,不免掺杂一些战国人的东西,但基本上是春秋末期老聃的语录汇编。冯友兰一派人认为《老子》书编著于战国,但不单是语录汇编,而是一种再创作,反映战国时人的思想。这是把老子和《老子》书分开,老子这个人是春秋末期的老聃,《老子》书是战国时老子后学的著作。我们同意这种看法。

关于《老子》哲学的性质也有分歧:或者认为是唯物主义,或者认为是客观唯心主义,也有认认为是二元论。

关于《老子》所代表的阶级也有不同的看法:或者认为是没落的奴隶主阶级,或者特指为下层奴隶主,或者认为是农民,我们认为是地主阶级。春秋战国时期是奴隶制向封建制过渡的大变革时期,到了战国,封建制度先后在各个国家确立起来,社会矛盾已经不是新兴地主阶级同奴隶主阶级矛盾,而是地主阶级与农民阶级的矛盾,同时也有地主阶级内部矛盾。当时国与国之间的战争,各个政治集团间的争夺,不是一般的地主阶级,而是地主阶级内部在财产和权力再分配的斗争中被打垮的那部分人。《老子》的政治倾向很大程度上反映了这部分人的坎坷遭遇和绝望心理。

道是《老子》哲学的最高概念,是派生天地万物的根源。

《老子》的道是超形象、超感觉的观念性存在,是无。它写道:

“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;抟之不得,名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不缴,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。

迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。”

“道之出口,淡首其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不足既。”

这就是说,道没有颜色,“视之不见”;道没有声音,“听之不闻”;道没有味道,“淡乎其无味”;道没有形状,“抟之不得”;道无始无终,“迎之不见其首,随之不见其后”。总之,道没有形象,不是具体事物,不是感官的对象,所以它“复归于无物”。这种东西只能是无。

道是无,但不是相对有的无,而是绝对的无。凡相对的无都是可以言说的,如某物的生死,即某物的有无;而绝对的无却是不可言说的,即“不可致诘”,“绳绳不可名”。“道可道,非常道;名可名,非常名”正是说的这个意思。一旦有所言说,它就不是常道。

《老子》的道是无有的统一。

《老子》的无有的统一应该理解为在无中潜存着有,即在无中包含着能出有的契机。正因为在无中潜存着有,所以无又能出有,或叫做由无而有。在这里,有无不是具体事物的有无,而是一种逻辑概念;由无而有也不是有无的相互转化,而是逻辑的推导。无,有无限的意思;有,有某物的意思。

由于有无,所以才有有,有天有地,有鸟有兽,有草有木,等等。世界上有什么,它就有什么。有,没有确定内容,是有的一般,正是在这个意义上,《老子》说:“天下万物生于有,有生于无。”

《老子》认为,凡有形有象的东西,如盆盆罐罐,坑洼湖泊,都是有限的,总是可以装满的,只有无边无际的虚无,不管怎样装,也装不满。这似乎是用形象的语言描摩无限。“渊兮,似万物之宗。”它渊深广大,潜存着有,可以不断地生有,好似万物的老祖宗。正是在个意义上《老子》说:“无,名天地之始;有,名万物之母。”

由无而有,一是就万物产生说的,同时也是就万物的存在说的,有无就有有的存在,也就是说,道是万物存在的根据。“德者,道之舍,物得以生……德者,得也;得也者,其谓(当作‘谓其’)所得以然也。”(《管子·心术上》)就是得道,万物得道而生,得道而存在。

“道常无为而无不为”。

“无为”是道一个特征。所谓“无为”,就是没有意志,没有目的,没有作为,甚至不要意识到自己的存在。《老子》书中的“无知”、“无欲”、“不言”、“不事”、“不有”、“不恃”、“不宰”,等等,都属于无为的范围。一句话,道是一种没有任何主观能动的客观精神。无为是相对有为而言,是对有为的否定。按照《老子》的逻辑,有为就有所不为,只有无为才能无不为,“为无为,则无不治。”这就叫做“道常无为而无不为”。由此可见,“无为而无数不为”是由无而有的一种表现形式。

《老子》还有一个命题,即“道法自然”。自然是对无为的一种规定,也是无为的结果,说明道派生无物没有意志、没有目的,不造作营为,任其自然。它写道:

“道生之,德畜之,物表之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”

这就是说,道之生物,德之畜物,物之形物,势之成物,都不是有意志、有目的的,“莫之命而常自然”,没有谁下命令,永远是自然而然的。

《老子》把道规定为无,反对用物后的特殊开头铸造万物,如果不愿意使自己的哲学体系陷入自相矛盾的话,就必然在某种意义上承认万物自生、自化、自形、自成。所谓无不为,并不象“全能”的上帝那样,创造世界的一切,而是任万物之自为。

在《老子》那里,道不包含差别和矛盾,万物却包含有差别和矛盾。任何事物都是对立的统一、阴阳、刚柔、强弱、大小、美恶、善不善、祸福、长短、高下、前后等,都是互相对立而又互相依存,互相包含而又互相转化。关于对立的相互依存,《老子》说:

“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”

这就是说,美恶、善不善、有无、难易、高下、音声、前后等,每一方都是不能单独存在的,必以对方为自己存在的条件,一方不存在,对方就失去其存在的根据。

对于对立的互相包含、互相转化,《老子》说:“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。”祸福互相依存,互相包含,并因此引出两者的互相转化。

对立的互相依存、互相转化,是《老子》观察问题、处理问题的基本出发点。比如对待敌人,则促使其向对立方面转化。

“将欲翕(xī)之,必固夺之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲夺之,必固与之。”

既然翕张、弱强、废兴、夺与之间可以互相转化,那末,欲翕必当姑且张之,欲弱必当姑且强之,欲废必当姑且兴之,欲夺必当承且与之。“物壮则老,是胃不道,不道早已。”竭力把敌人推向极端,置之于不道之地,是战胜敌人的一个微妙策略。对待自己则防止其向对立的方面转化。《老子》书中的“守柔”、“守雌”、“守辱”等都是为了防止转化。一般地反对转化是错误的,但不是一切防止转化的努力都是错误的,在一定质的限度内,在没有可能发生质变的条件下,为了保持事物相对稳定性,防止转化,还是正确的。在这方面,《老子》有很多精采的议论。

“其安易持,其未兆易谋,其脆易泮,其微易散。为这于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台,起于垒土;千里之行,始于足下。为者败之。执者失之。”

这种未雨绸缪,防微杜渐,慎终如始,循序渐进,背自然和过分有为的考虑,无疑是正确的。但是《老子》把防止转化的普遍化、绝对化则是错误的。

在《老子》看来,生产发展,社会进步,不仅没有给人们带来幸福,反而带来了无穷的灾难。篡夺、盗贼、道德败坏、种种罪恶的根源,不在社会物质生活中,而在于人们的有为,在于无止境的贪欲。“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”。

然而,出路何在?

《老子》是不向前看,而是向后看,即回到原始的“小国寡民”社会。

在这样社会里,人民无知无欲,虽然过着贫困艰难的生活,但却不以为苦,“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”。

虽然有先进的生产工具,却废而不用;虽有舟车,却没有必要去乘坐;虽有武器,也没有用处。取消文字,“使民复结绳而用之”。国家小,人民少,“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”。这是一个闭塞、落后、愚昧的社会,而《老子》却认为是一个无限美妙的乐士。妄想返回这样的社会,当然是反动的。但却不象一些人所说,这是退回到奴隶制,而是出于对现存社会的愤恨、绝望而又找不到出路的一种无可奈何的狂想。

《老子》仅五千言,是一部深刻的哲理诗,包容着极大的智慧。《老子》的道是脱离物质世界的绝对观念,是它的客观唯心主义核心;但道这一概念的提出,却标志着人类认识史上的一个巨大进展。它表明《老子》已经不满于对有形的具体事物的东西。其次,它不象元素论那样用物质的特殊形态,而用超出一切具体事物的道来解释万物的本源。所有这些都说明,《老子》的作者的抽象能力比他以前的哲学家都高。《老子》有丰富的辩证法思想,特别关于对立统一的思想,更为人们所乐道。在这之前也有一些思想家、政治家接触到一些对立统一思想,但多半是就事论事,从没有象《老子》这样把它提高到世界观的高度,作为观察、处理问题的方法。《老子》作者的不足之处,也为人们留下有益的教训。

《老子》这部书对中国哲学、文学、道德、政治、军事等都发生过巨大影响。由于《老子》书瑕瑜并见,一些不同倾向的思想家都把它当作形成自己哲学的思想宝库。

【毛泽东评点】

我们必须学会全面地看问题,不但要看到事物的正面,也要看到它的反面。在一定的条件下,坏的东西可以引出好的结果,好的东西也可以引出坏的结果。老子在二千多年以前就说过:

“祸兮福所倚,福兮祸所伏。”日本打到中国,日本人叫胜利。中国大片土地被侵占,中国人叫失败。但是在中国的失败里面包含着胜利,在日本的胜利里面包含着失败。历史难道不是这样证明了吗?

——摘自毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的问题》(见《毛泽东著作选读》下册,第793—794页)

任继愈讲老子是唯物论者,我是不那么赞成的。得到天津有个叫杨柳桥的教授的书《老子今译》,他说老子是唯心主义者,客观唯心论者。

——摘自陈晋《毛泽东之魂》,第295页,吉林人民出版社1993年版。

【鉴赏】

毛泽东是从何时开始阅读《老子》这部道家经典的,现在很难知晓,但他从青年时就开始阅读并熟知是可以肯定的。1917年暑假毛泽东和他的同学萧子升“游学”途中,曾在宁乡境内拜访了一位刘翰林。刘翰林问他俩读过什么书,毛泽东告诉他读过《十三经》、《老子》和《庄子》,并说:“最好的《老子》注是王弼作的,最好的《庄子》注是郭象作的。”后来他们还拜访了沩山寺,方丈和他们侃侃而谈。萧子升在《我和毛泽东的一段曲折经历》中回忆说:“最后谈及孔子和老子,我们觉得这是自己熟悉的问题,于是便表白了自己的意见。”可见毛泽东对《老子》是很熟悉的。

在读书笔记中毛泽东也提到过《老子》。如在《讲堂录》中便记有:“《老子》天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜。”在读泡尔先生的《伦理学原则》时,毛泽东批注道:“老庄绝学弃智、老死不相往来之社会,徒为理想之社会而已。”

老子关于理想社会的描述见诸于《老子》第八十章:“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之,使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”在第十九章,还有“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”的社会政治主张。老子的这种理想社会,脱离社会发展进步的实际,摒弃人类文明的创造,以一种近于世外桃源的空洞想象,表现出对现实生活的隔绝、对人类历史的隔绝。这样一种主张,和青年毛泽东立志要改造社会,学习西方的文明,强调人的主观意志的积极力量的主张显然相差较远,所以毛泽东认为其“徒为理想之社会”,这种空洞的幻想,既是无法实现的,也是不切实际的。

建国以后,毛泽东还常读《老子》一书,他在外出时,指名带上《老子》。

毛泽东对《老子》的社会主张不感兴趣,他最欣赏的是其中的辩证法。

春秋末年到战国初年,社会处于巨大的变革之中,个人的富贵贫贱,国家的安危兴亡,都像自然界的“高峰为谷,深谷为陵”一样变动不居。作为史官的老子,从“社稷无常奉,君臣无常位”、“飘风不终朝、骤雨不终日”的自然、历史与现实中,认识到运动变化是世界的永恒主题。

这种变化的一个重要原因,是宇宙间万事万物都存在着相互矛盾的两个对立面。因此,《老子》中提出了一系列的对立范畴。

如“阴阳、有无、刚柔、强弱、大小、高下、前后、美丑、祸福、难易、荣辱、贵贱、损益、生死、智愚、巧拙、胜败、攻守、进退、曲直、轻重等等。这些对立面,既有矛盾对立的一面,也有互相依存和转化的一面,如“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随”等。