毛泽东上述两处对中庸思想的不同评价，首先要归结于中庸思想本身的两重性或者说其内在的矛盾性。一方面，中庸思想在一定程度上认识到了事物包含有两个相互矛盾的方面、矛盾双方的对立和相互转化以及由此产生的事物的量变和质变，常态和变革。因此，它包含了不少的辩证法因素，尽管不能说它就是辩证法。而另一方面，中庸思想也确实有形而上学的性质，尤其是孔子讲：“礼所以执中也”，认为“礼”就是“中”的具体规定，“执中”就是要以“礼”为标准。而他所谓的“礼”就是“周礼”，也就是奴隶社会的典章制度。因此，孔子讲中庸，其根本旨趣就是要维护奴隶社会的政治伦理秩序，不使其变革。“所以他的思想总起来说是形而上学的思想，他的对于客观辩证法的认识，为其形而上学思想所掩盖了。”（冯友兰语，见《中国哲学史新编》，人民出版社1985年版，124—125页）。如果说，毛泽东在给张闻天的信中，主要是分析和阐发了中庸思想中所含的辩证法的合理因素。那么，在艾思奇《哲学选辑》附录二“研究提纲”的批注中，则主要是批判了中庸思想的形而上学性。把两者结合起来，可以更全面地了解毛泽东对中庸思想的看法。而且通过毛泽东的观点，可以更好地理解作为儒家思想基础的中庸观念。另外还需要指出的是，毛泽东对中庸的前一种评价，更多的是关注其理论价值，揭示其认识论和方法论意义；而后者则主要着眼于其阶级性，指出了其在政治上的实际作用。分析的切人点不同导致了两次评价的差异。其实，在学术界，对中庸思想的认识和评价，向来存在着很大的分歧，智者见智，仁者见仁，至今不能达成一致。有必要对它进行更深入的研究和探讨。
三、《老子》天下莫柔弱于水，而攻坚强者之能胜
《老子》这部书对中国哲学、文学、道德、政治、军事等都发生过巨大影响。由于《老子》瑕瑜并见，一些不同倾向的思想家都把它当作形成自己哲学的思想宝库。
【简介】
《老子》亦称《道德经》。道家的主要经典。相传为春秋末老聃著。司马迁在《史记·老子韩非列传》中，一口气提出了三个老子：一个是老聃，一个是周太史儋，一个是李耳。从总的倾向看，司马迁似乎肯定老子即老聃。他说老子是春秋时楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，李聃。他和孔子是同时代的人，较孔子年辈稍长。
关于《老子》是春秋时著作，还是战国时著作？是专著，还是编著？也是看法不同。罗根泽认为，《老子》是太史儋的专著，范文澜认为是李耳的专著，郭沫若认为是关尹编著。对于编著也有不同理解，《老子》书中掺杂有战国时人的语句，这是人们公认的。郭沫若一派人认为虽然《老子》书编著于战国，不免掺杂一些战国人的东西，但基本上是春秋末期老聃的语录汇编。冯友兰一派人认为《老子》书编著于战国，但不单是语录汇编，而是一种再创作，反映战国时人的思想。这是把老子和《老子》书分开，老子这个人是春秋末期的老聃，《老子》书是战国时老子后学的著作。我们同意这种看法。
关于《老子》哲学的性质也有分歧：或者认为是唯物主义，或者认为是客观唯心主义，也有认认为是二元论。
关于《老子》所代表的阶级也有不同的看法：或者认为是没落的奴隶主阶级，或者特指为下层奴隶主，或者认为是农民，我们认为是地主阶级。春秋战国时期是奴隶制向封建制过渡的大变革时期，到了战国，封建制度先后在各个国家确立起来，社会矛盾已经不是新兴地主阶级同奴隶主阶级矛盾，而是地主阶级与农民阶级的矛盾，同时也有地主阶级内部矛盾。当时国与国之间的战争，各个政治集团间的争夺，不是一般的地主阶级，而是地主阶级内部在财产和权力再分配的斗争中被打垮的那部分人。《老子》的政治倾向很大程度上反映了这部分人的坎坷遭遇和绝望心理。
道是《老子》哲学的最高概念，是派生天地万物的根源。
《老子》的道是超形象、超感觉的观念性存在，是无。它写道：
“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；抟之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”
“道之出口，淡首其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”
这就是说，道没有颜色，“视之不见”；道没有声音，“听之不闻”；道没有味道，“淡乎其无味”；道没有形状，“抟之不得”；道无始无终，“迎之不见其首，随之不见其后”。总之，道没有形象，不是具体事物，不是感官的对象，所以它“复归于无物”。这种东西只能是无。
道是无，但不是相对有的无，而是绝对的无。凡相对的无都是可以言说的，如某物的生死，即某物的有无；而绝对的无却是不可言说的，即“不可致诘”，“绳绳不可名”。“道可道，非常道；名可名，非常名”正是说的这个意思。一旦有所言说，它就不是常道。
《老子》的道是无有的统一。
《老子》的无有的统一应该理解为在无中潜存着有，即在无中包含着能出有的契机。正因为在无中潜存着有，所以无又能出有，或叫做由无而有。在这里，有无不是具体事物的有无，而是一种逻辑概念；由无而有也不是有无的相互转化，而是逻辑的推导。无，有无限的意思；有，有某物的意思。
由于有无，所以才有有，有天有地，有鸟有兽，有草有木，等等。世界上有什么，它就有什么。有，没有确定内容，是有的一般，正是在这个意义上，《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”
《老子》认为，凡有形有象的东西，如盆盆罐罐，坑洼湖泊，都是有限的，总是可以装满的，只有无边无际的虚无，不管怎样装，也装不满。这似乎是用形象的语言描摩无限。“渊兮，似万物之宗。”它渊深广大，潜存着有，可以不断地生有，好似万物的老祖宗。正是在个意义上《老子》说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”
由无而有，一是就万物产生说的，同时也是就万物的存在说的，有无就有有的存在，也就是说，道是万物存在的根据。“德者，道之舍，物得以生……德者，得也；得也者，其谓（当作‘谓其’）所得以然也。”（《管子·心术上》）就是得道，万物得道而生，得道而存在。
“道常无为而无不为”。
“无为”是道一个特征。所谓“无为”，就是没有意志，没有目的，没有作为，甚至不要意识到自己的存在。《老子》书中的“无知”、“无欲”、“不言”、“不事”、“不有”、“不恃”、“不宰”，等等，都属于无为的范围。一句话，道是一种没有任何主观能动的客观精神。无为是相对有为而言，是对有为的否定。按照《老子》的逻辑，有为就有所不为，只有无为才能无不为，“为无为，则无不治。”这就叫做“道常无为而无不为”。由此可见，“无为而无数不为”是由无而有的一种表现形式。
《老子》还有一个命题，即“道法自然”。自然是对无为的一种规定，也是无为的结果，说明道派生无物没有意志、没有目的，不造作营为，任其自然。它写道：
“道生之，德畜之，物表之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”
这就是说，道之生物，德之畜物，物之形物，势之成物，都不是有意志、有目的的，“莫之命而常自然”，没有谁下命令，永远是自然而然的。
《老子》把道规定为无，反对用物后的特殊开头铸造万物，如果不愿意使自己的哲学体系陷入自相矛盾的话，就必然在某种意义上承认万物自生、自化、自形、自成。所谓无不为，并不象“全能”的上帝那样，创造世界的一切，而是任万物之自为。
在《老子》那里，道不包含差别和矛盾，万物却包含有差别和矛盾。任何事物都是对立的统一、阴阳、刚柔、强弱、大小、美恶、善不善、祸福、长短、高下、前后等，都是互相对立而又互相依存，互相包含而又互相转化。关于对立的相互依存，《老子》说：
“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”
这就是说，美恶、善不善、有无、难易、高下、音声、前后等，每一方都是不能单独存在的，必以对方为自己存在的条件，一方不存在，对方就失去其存在的根据。
对于对立的互相包含、互相转化，《老子》说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”祸福互相依存，互相包含，并因此引出两者的互相转化。
对立的互相依存、互相转化，是《老子》观察问题、处理问题的基本出发点。比如对待敌人，则促使其向对立方面转化。
“将欲翕（xī）之，必固夺之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。”
既然翕张、弱强、废兴、夺与之间可以互相转化，那末，欲翕必当姑且张之，欲弱必当姑且强之，欲废必当姑且兴之，欲夺必当承且与之。“物壮则老，是胃不道，不道早已。”竭力把敌人推向极端，置之于不道之地，是战胜敌人的一个微妙策略。对待自己则防止其向对立的方面转化。《老子》书中的“守柔”、“守雌”、“守辱”等都是为了防止转化。一般地反对转化是错误的，但不是一切防止转化的努力都是错误的，在一定质的限度内，在没有可能发生质变的条件下，为了保持事物相对稳定性，防止转化，还是正确的。在这方面，《老子》有很多精采的议论。
“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为这于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。为者败之。执者失之。”
这种未雨绸缪，防微杜渐，慎终如始，循序渐进，背自然和过分有为的考虑，无疑是正确的。但是《老子》把防止转化的普遍化、绝对化则是错误的。
在《老子》看来，生产发展，社会进步，不仅没有给人们带来幸福，反而带来了无穷的灾难。篡夺、盗贼、道德败坏、种种罪恶的根源，不在社会物质生活中，而在于人们的有为，在于无止境的贪欲。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。
然而，出路何在？
《老子》是不向前看，而是向后看，即回到原始的“小国寡民”社会。
在这样社会里，人民无知无欲，虽然过着贫困艰难的生活，但却不以为苦，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。
虽然有先进的生产工具，却废而不用；虽有舟车，却没有必要去乘坐；虽有武器，也没有用处。取消文字，“使民复结绳而用之”。国家小，人民少，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。这是一个闭塞、落后、愚昧的社会，而《老子》却认为是一个无限美妙的乐士。妄想返回这样的社会，当然是反动的。但却不象一些人所说，这是退回到奴隶制，而是出于对现存社会的愤恨、绝望而又找不到出路的一种无可奈何的狂想。
《老子》仅五千言，是一部深刻的哲理诗，包容着极大的智慧。《老子》的道是脱离物质世界的绝对观念，是它的客观唯心主义核心；但道这一概念的提出，却标志着人类认识史上的一个巨大进展。它表明《老子》已经不满于对有形的具体事物的东西。其次，它不象元素论那样用物质的特殊形态，而用超出一切具体事物的道来解释万物的本源。所有这些都说明，《老子》的作者的抽象能力比他以前的哲学家都高。《老子》有丰富的辩证法思想，特别关于对立统一的思想，更为人们所乐道。在这之前也有一些思想家、政治家接触到一些对立统一思想，但多半是就事论事，从没有象《老子》这样把它提高到世界观的高度，作为观察、处理问题的方法。《老子》作者的不足之处，也为人们留下有益的教训。
《老子》这部书对中国哲学、文学、道德、政治、军事等都发生过巨大影响。由于《老子》书瑕瑜并见，一些不同倾向的思想家都把它当作形成自己哲学的思想宝库。
【毛泽东评点】
我们必须学会全面地看问题，不但要看到事物的正面，也要看到它的反面。在一定的条件下，坏的东西可以引出好的结果，好的东西也可以引出坏的结果。老子在二千多年以前就说过：
“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”日本打到中国，日本人叫胜利。中国大片土地被侵占，中国人叫失败。但是在中国的失败里面包含着胜利，在日本的胜利里面包含着失败。历史难道不是这样证明了吗？
——摘自毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（见《毛泽东著作选读》下册，第793—794页）
任继愈讲老子是唯物论者，我是不那么赞成的。得到天津有个叫杨柳桥的教授的书《老子今译》，他说老子是唯心主义者，客观唯心论者。
——摘自陈晋《毛泽东之魂》，第295页，吉林人民出版社1993年版。
【鉴赏】
毛泽东是从何时开始阅读《老子》这部道家经典的，现在很难知晓，但他从青年时就开始阅读并熟知是可以肯定的。1917年暑假毛泽东和他的同学萧子升“游学”途中，曾在宁乡境内拜访了一位刘翰林。刘翰林问他俩读过什么书，毛泽东告诉他读过《十三经》、《老子》和《庄子》，并说：“最好的《老子》注是王弼作的，最好的《庄子》注是郭象作的。”后来他们还拜访了沩山寺，方丈和他们侃侃而谈。萧子升在《我和毛泽东的一段曲折经历》中回忆说：“最后谈及孔子和老子，我们觉得这是自己熟悉的问题，于是便表白了自己的意见。”可见毛泽东对《老子》是很熟悉的。
在读书笔记中毛泽东也提到过《老子》。如在《讲堂录》中便记有：“《老子》天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”在读泡尔先生的《伦理学原则》时，毛泽东批注道：“老庄绝学弃智、老死不相往来之社会，徒为理想之社会而已。”
老子关于理想社会的描述见诸于《老子》第八十章：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”在第十九章，还有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”的社会政治主张。老子的这种理想社会，脱离社会发展进步的实际，摒弃人类文明的创造，以一种近于世外桃源的空洞想象，表现出对现实生活的隔绝、对人类历史的隔绝。这样一种主张，和青年毛泽东立志要改造社会，学习西方的文明，强调人的主观意志的积极力量的主张显然相差较远，所以毛泽东认为其“徒为理想之社会”，这种空洞的幻想，既是无法实现的，也是不切实际的。
建国以后，毛泽东还常读《老子》一书，他在外出时，指名带上《老子》。
毛泽东对《老子》的社会主张不感兴趣，他最欣赏的是其中的辩证法。
春秋末年到战国初年，社会处于巨大的变革之中，个人的富贵贫贱，国家的安危兴亡，都像自然界的“高峰为谷，深谷为陵”一样变动不居。作为史官的老子，从“社稷无常奉，君臣无常位”、“飘风不终朝、骤雨不终日”的自然、历史与现实中，认识到运动变化是世界的永恒主题。
这种变化的一个重要原因，是宇宙间万事万物都存在着相互矛盾的两个对立面。因此，《老子》中提出了一系列的对立范畴。
如“阴阳、有无、刚柔、强弱、大小、高下、前后、美丑、祸福、难易、荣辱、贵贱、损益、生死、智愚、巧拙、胜败、攻守、进退、曲直、轻重等等。这些对立面，既有矛盾对立的一面，也有互相依存和转化的一面，如“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随”等。