纳日碧力戈
国内民族研究多注重从本体论出发，强调民族的内容，例如语言的系属、宗教的仪轨、饮食的分类、民居的特点，强调民族形式后面的政治、经济和历史的因素，而对于民族的形式本身如语言、宗教、饮食、民居，及其象征的对象，例如自我认同、利益分野、边界流动等等，研究不够。本文提出，在全球信息流通的背景下，形式的重要性正在上升，在有些情况下，会超越内容，成为我们不可忽视的认识对象和研究对象。
一、“社会如何记忆”——问题的提出
保罗·康纳顿（Paul Connerton）在其名着《社会如何记忆》（How Societies Remember）中指出：
我想论证，我们在寻求理解纪念仪式和其他周密性仪式共有的特征时，有可能受到典型地表现在最现代之仪式解释中的一种倾向的妨碍，即关注仪式的内容，而不是形式。
……但是，我们一旦开始考虑不同于神话形式的仪式形式，就会明白，仪式不仅是表达某些信仰的另一种方式，而且，某些事情只能用仪式来表达。[1]
康纳顿认为，传统上对纪念仪式的研究，分三种方法：心理学、社会学、历史学的方法，它们之间虽然有种种差异，但有一个共同点，那就是强调内容，强调透过现象看本质，追踪共同规律。从弗洛伊德到迪尔凯姆，他们都曾探索隐藏在社会和文化现象背后的深层意义。但事实证明，表层形式也同样重要。寻求世界“语法”是我们的理想，而“特色”话语也不可忽视。
1969年，F．巴特（Fredrick Barth）主编出版了《族群和边界》一书（Ethnic Groups and Boundaries），从现象学角度，从族群结构差异以及由此产生的族群边界（boundaries）来解释族群现象，而不是用历史主义或者还原论的观点来解释它。在边界论的框架中，我们找不到对于族群源头的追溯，找不到把民族看成是“想象的社群”和“现代工业化产物”之类的论述。一般认为，文化不过是描述人类行为的一种方式，而每一个族群单位都有特定的文化相对应。与此同时，族群在历史上的边界及其相互关系一直受到关注，不过，族群的构成以及它们之间边界的性质，却还没有得到应有的关注和研究。仅仅用抽象的“社会”概念去描述和代表一个庞大的社会制度，并且分析其中的小群体和小单位，这不能解决和解释族群的实际特征和具体边界，还不能上升到较高的理论层面。过去有人认为一个部落或者人们共同体故意忽视相邻部落或者人们共同体，以期保持自己文化，这种幼稚的观点显然已经被人类学家放弃。但是，仍然有人认为，地理和社会隔离是文化差异得以存在的至关重要的因素。然而，巴特指出，尽管人们有可能已经跨越了边界，但是原有的边界依然存在，也就是说，类别式（categorical）的族群特征不取决于人口的稳定和缺乏流动，不取决于互不接触和互不交流信息。但是，类别式族群特征却包含着排除与合并的社会过程，正是通过这样的社会过程，互不相关的类别得以保持，而不受社会身份的变化和参与社会方式的变化的影响。我们可以把巴特的观点理解为，某种分类形式具有稳定性，它本身具有对外排除、对内整合的机制。同时，我们还可以注意到，持久、稳定和重要的社会关系，恰好跨越了这样的边界，并且建立在二分的族群地位之上。并不是一旦存在社会互动和社会接受，就会导致民族特征的丧失；族群接触和互相依赖并不导致文化差别的消失。[2]边界论认为，族群首先是族群成员的归属和认同范畴，它对于族群之间的互动具有组织和协调作用。边界论不强调族群和族群关系的类型和分类，而是关注和探讨族群得以产生和存在的不同过程，其重点在族群边界和族群边界的保持，而不是不同群体的内部构成和历史。许多民族志材料表明，族群之间的密切接触，并不意味着接触某一方或者双方的互化或消亡，相反，他们仍然会顽强地存在，有时甚至产生比过去更加强烈的族群意识。边界重于或不弱于文化，形式重于或不弱于内容，这是他们的论点。
二、“民族”与“族群”：历史结构和利益互动
孙中山认为，中国人传统上崇拜家族主义和宗族主义，对“国族主义”全然不知。面对国族如林的现时代，需要把家族主义和宗族主义扩展成为国族主义，中国要成为一个“哪逊”。[3]这是中国现代“民族”产生的一个重要线索。就是说，形成中国民族的必要条件，是西方资产阶级革命及其产物“民族国家”。柳亚子认为，“凡是血裔、风俗、言语同的，是同民族；血裔、风俗、言语不同的，就是不同民族。”[4]他的说法是本质主义的说法，比较符合中国人理解“民族”的“自然”过程，至于这个说法在学理上的根据，仍然是个争论不休的问题，涉及本质论和相对论的大论战。
中国自古讲“华夷之辨”，以文化取人，而不以领土、血统为限。早期史记载远方之民多以兽旁虫符造字指称，虽不乏蔑视之意，却欢迎他们“华化”，只要化了，就是夏人，倒也简单。近代中国的变法维新和洋务运动，尤其是鸦片战争和历次中外之战，使中国人较多地接受到外国人和他们的文化。面对外侮，革命家孙中山把“驱逐鞑虏，恢复中华”的口号转变为“三民主义”下的“五族共和”，由反清政治转向反帝救国战略，俄国十月革命一声炮响，给中国带来马克思主义，中国走上先主义、后实践的不同于西方的道路，这是我们在研究中国的民族和族群时，所不能忽视的一个重要特点。
在中国，自50年代的民族大调查以来，“民族”概念有了新的发展，被赋予新的内容。当时中国的民族学工作者和有关政府部门，主要基于斯大林的经济、语言、地域、文化和心理等“四要素”，来进行民族识别，但并未完全照搬，而是结合国情、结合历史灵活变通。例如，对于满族的识别主要是依据了历史和“心理”；对于蒙古族和达斡尔族的区别则主要是依据语言；对于东部裕固和西部裕固的认同，主要是依据族源（“血缘”）；对于回族的识别则兼顾历史与宗教，等等。从总体上看，中国的55个少数民族主要是体现在民族区域自治原则上的政治一文化体，而“中华民族”则主要是个政治概念和地域概念。至于“中华民族”是否也能够成为一个文化共同体，则主要取决于各民族文化融合、心理认同的程度。费孝通先生提出的“多元一体”，[5]应当是“文化多元下的政治一体”，是“五十六族共和”。文化多元，世界多极，领土完整，尊重主权，这是近代史以来形成的格局。文化可以跨越政治疆界，政治可以多极并存。不管跨国公司如何强大，信息流通如何自由，人口迁移如何频繁，以军事力量和外交主权为单位的现代国家，始终是近代历史的主角，是联合国的正式“单位”，是最可靠和稳定的利益集团。
但是，国外有国，族内有族，是个不争的事实。如果“民族”是历史结构的产物的话，那么“族群”就是利益互动的“宠儿”。族群（ethnic group）不同于民族（minzu），它可以包括“民族”、“民系”，也可以包括从政府的角度看并不十分确定的“人”（“摩索人”、“门巴人”）；或者说，族群是相对“自然”的文化或利益群体，它们不一定要经过政府“识别”，不一定要享受“优惠政策”（不以“优惠政策”为族界），而民族则要经过政府“识别”，要享受“优惠政策”，即要以“优惠政策”为族界，例如在中国的民族自治地方，要有一定比例的享受自治权力的公民担任主要政府领导人，以及其他等等。