在广西山区，有些蓝靛瑶把盘古瑶说成是“另一个民族”；在内蒙古草原，较少和其他民族接触的蒙古人，几乎没有民族意识。但是，他们都有族群意识，都知道本群体相对于他群体的利益，也知道本家庭相对于他家庭的利益。在市场经济中，民族属性经常在商业利润面前，黯然失色，不同的利益分割了同一个民族和族群，相同的利益把不同民族或族群的人联系在一起。不同的利益使人们采用了不同的聚合形式，不同的聚合形式赋予当事群体以不同的社会意义，而某些利益只能通过这些形式来获得。我们不能无视少数民族在大城市里“转生”出来的“新族群”；他们已经和原来的民族有了距离，学会了城市的“规则”，享尽了现代“风流”，拥有闪烁其词的“模糊”。但是，以语言、服装、饮食等等为象征符号的“民族形式”，仍然借助想象把这些“新蒙古人”和“老蒙古人”联系起来，某些社会事件又会强化或者削弱他们之间的纽带。不能忽视“民族形式”的象征作用，不能忽视的“能产性”。
北京现在大约有一万蒙古族人，他们大多来自内蒙古自治区的城镇和农牧区，从蒙古文化的资源库来到国家文化的中心，在学习和实践当中建构了自己的边缘身份。他们的“真身”虽然来到北京，处于现代化都市的怀抱之中，但他们的心灵却为他们构筑了一道符号边界。他们在这样一个边界上商讨和交换象征资源和物质资源，并在这个恒久的过程中形成了自己的边缘身份：他们有许多人会说汉语和蒙古语；他们不再放牧牛羊，但却有着放牧牛羊时的心态；他们不穿蒙古袍，但却喝蒙古奶茶；他们在北京举行从原来农牧区老家引进的“那达慕”；他们在市场经济和亲朋好友的场景中不断转换着身份，在理性和情感之间“流动”。有意思的是，每当那达慕散会，参加者们余兴未尽，他们常常以老乡为单位聚会，科尔沁老乡、“前郭”老乡等等，各自化出自己的边界，令人想起成吉思汗及其后人夺得天下之后，形成四大汗国的历史来。对于多数社会现象来说，边界总是流动的，要确定一个事物性质，就要先确定它的边界；要确定它的边界，就要先给出它的脉络和过程。边界不是平面的，而是立体的。那达慕结束以后，中央民族大学的大操场又恢复了往日的节奏，成了晨练、军训、运动会的场所。主席台在多数情况下是空的，谁愿意上去就上去，没有人会和你理论。在一番象征符号的动员之后，北京的蒙古人又回到现实中，有的教学，有的翻译，有的播音，有的演唱，有的行商。一个陌生人要在这茫茫人海中随便找出几个蒙古人，恐怕还不是举手之劳。在北京，用来定义或者区分族群身份的机会和标记并不多，但不多不等于没有：除了身份证以外，举行和参加那达慕就是这样的机会和标记之一。
北京那达慕创造了北京“新蒙古人”。“新蒙古人”把蒙古语言、蒙古服装之类的“民族现金”存放在“老蒙古人”的“银行”里，手里拿的是“现金存折”，随用随取，不在场的形式和在场的形式同样好用。
三、“民族”新观察与“族群”新形式
改革开放以前，中国的“民族”主要和社会主义国家对话，和“五千年历史”对话；改革开放以后，中国的“民族”还要和“天下”对话。一方面有人权和主权的谈判，私权和群权的协商，另一方面还有电脑虚拟和客观实际的“磨合”，概念和真理的“疏远”。全球化和地方化的说法是一种概括，具体的情形还要到像那达慕这样的活动中去定位。我们在不断调整自己的符号边界，但这些流动的边界会产生某种质和量的“公分母”或“总感觉”，使一种大家都能感知但又说不清楚的“大边界”蜿蜒在我们的记忆、想象和操作当中。符号边界不是不存在，而是不容易描述，不容易看得真切，但在感觉中它们是存在的。在那达慕中，要找出那些符号、图像和物件的起源相对容易，但要说出它们之间的关系，就没有那么容易了。科学送给我们的语言不足以确切描述文化现象。但如果我们努力把它描述出来，即便是一种主观的、科学语言的描述，也可以让人感到某种“东西”的存在。即便如此，无论是这种描述还是感觉，都因为过于符号化而与科学主义无缘。我们不得不承认，组成现实生活的恰恰是这些符号化的过程及其结构，留给科学主义的空间并不很多。就离开现实的距离而言，与其说那达慕有许多想象的空间、不贴近现实，倒不如说科学定义了空间，使它远离民间生活更确切。如果你愿意和人类学者交流的话，他们中的某些人可能会告诉你，符号是现实的，科学是想象的。
文化的存在形式是什么？是复制。文化被不断地复制，在复制中存在，在复制中保持价值和意义，复制是一种运动形式。所谓“原汁原味”的文化，从严格意义上说，是不存在的：文化经历了一代人又一代的派生，要找到它的客观实在源头，几乎是不可能。我们所说的文化或者文明的源头，是一种根据某些现存实物或者话语形式的推理，在很大程度上靠说服和信奉来得到认可。今年的那达慕结束了，明年又即将开始。每一次那达慕的形式大同小异，但其内容变化万千；上一次和下一次的区域不大，但最初的一次和最后这一次却有着明显的差别。文化的变迁没有明确的界线，当我们看到某种剧变的时候，那已经经过很长时间的酝酿，只是我们没有注意到这样的“未雨绸缪”。世界万物的边界变化多端，它们始终保持一种有机统一，处在一个共同的生态之中。世界大同，最终归结于生命的大同，归结于生命多样性的共存并置。然而，我们的文化却给予我们许多偏见：文化是差异的结果，差异必然造成偏见。与其强辩说我们没有偏见，不如承认自己有偏见，在交流中求得某种共识（妥协的共识）。我们的偏见编织了我们头脑中的“结构”，这个结构容易映射到现实生活中去，被误认为是现实本身的结构。当然，“结构”并非从头脑中无端产生，而是我们的感受、思维和现实互相作用的结果，是“第三种产品”。所以我们所说的“现实”往往是被我们的主观“结构”所分割的“现实”，其中充满了文化特色。现实是存在，只是我们的认知能力和它还有一段距离。
面对国内外政治、经济和文化的巨变、速变，中国需要对自己的“民族”作新观察，还要注意“族群”新形式的出现。自从知识融人经济，成为经济的一部分，生产力和生产关系、上层建筑和经济基础的对立统一关系，需要作重新调整。知识的作用，操作的力量，形式的“霸权”，在全球化中日显突兀。在以国为本、以人为本的时代，“民族”正在被“族群”重新“分类”，“族群”的边界可以无视“民族”的边界。
多元、差异是持久的社会现象，但它们一定要依附在某种单位之上。这个单位是什么？是“民族”？是党派？是集邮协会？是家庭？是个人？我们需要有新的眼光。
库恩（Thomas Khun）在《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions）中指出，科学研究存在一个“议程跳跃”（agenda hopping）和“范式转移”（paradigm shift）的问题。所谓“议程跳跃”，指特定议程（或者课题）的研究在经过一段时间后，已经难以有新的突破，一部分研究者率先转向其他课题的研究，并且逐渐成为气候。“范式转移”指在老的研究模式不能解释新情况的时候，一些持新见解的人放弃老模式，用新模式解释这些新情况。[6]我们的研究对象正在“变形”，其原有结构也被各种“嘈音”淹没；我们自己的研究也在面临“范式转移”的压力。世纪之交反观族群形式与族群内容，有那么多的研究要做，有那么多的现象原来没见过。
要重视认识论的角度，要重视形式对内容的创造力，要重视象征符号和知识经济的能产性、能动性和可塑性。
注释：
[1]Paul Connerton．1989．How Societies Remenber 53，54 Cambridge：Cambridge University Press．
[2]Bartth，Fredrik．1969．Ethnic Groups and Boundaries．9-10．Boston：Little，Brown and Company．
[3]《三民主义》，曹锦清：《民权与国族》，上海远东出版社1994年版，第2页。
[4]《民权主义、民族主义》，《复报》1907年第9期。
[5]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版。
[6]Thomas Khun．1970．The Structute of，Scientific Revolutions．2nd Edition．Chicago：University of Chicago press．
[作者简介]纳日碧力戈，蒙古族，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员。北京，邮编：100871。