庄子并不完全像墨子那样根本否定民间习俗，而是否定人为造作的文艺。他的观点与孔子反蒙昧的理性是冲突对立的。其思想来源是承继老子的“无为自化，清静自正”⑤，由此而否定人的知识和技能，崇尚原始混沌的民间文化，反对向个性创作发展的文学艺术发展。如此，庄子与其说是文艺家，不如说是哲学家。他憎恶人为的为文学而文学的文学创作，其自身的作品也是哲学思想的阐发与表述。庄子哲学思想的核心是“道”，对道的传达、阐释、思索，除了无言无意的言意之表的了悟外，便是本身就充满哲理的民间文学。关于哲学沉思和这沉思的物质外在手段和形式的关系，庄子说：“可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）不过，事实上，庄子哲学思想的获得并没有这么玄。庄子哲学的人口许多地方是文学，或者说有极浓的艺术哲学（艺术地表达和从艺术生活中提炼哲学的沉思）的意味。为了表述人的精神上绝对自由的境界和对这种境界的追求，庄子《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》等篇中充分地利用了神话材料，加以发挥。若是没有神话的形式和神话恣肆夸张的丰富想象的思想基础和素材，庄子怕就真的只能“无为”了。
庄子还有意识地利用民间寓言和创造寓言表达自己的哲学思想。如“车辙涸鲋”、“井蚌与海鳖”等。寓言是奴隶社会的产物，一般都有鲜明的社会喻意，也有些是对原始社会动物故事直接继承和发展而来。总之，它是民间文学的高级样式之一，常常游离于口传与书面、民间与作家二者之间，是其过渡与联结的最直观的媒介。
原始人相信万物有灵，由此衍生出图腾崇拜和灵魂观念，其思维方式常常怪诞神奇。反映在民间文学中便是图腾传说的故事，半人半兽，精灵鬼神，奇谲梦幻。原始人把这些都看作一种真实的存在，在某种需要（如证明血缘、调解争斗、举行宗教仪式等）时，具有不证自明的权威，能发挥切实有效的作用。庄子自“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，日：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）对审美心理快感竟能抑制生理快感和欲求的原因，孔子未加深究，但不是没有经验。正是由于民间文艺这种多功能性，使得孔子的民间文学尽管不是为艺术而艺术的思考，但毕竟把握了它内在本质的一个方面，使后人有可能把它作为古典文论的滥觞，在以后整个文明过程中都发生着影响，决定着它的基调和框架。孔子的民间文学观是深刻透彻的，但也是片面的。他舍弃的那部分片面在庄子和屈原那里得到了补足。
春秋战国时代，对民俗事象（包括民间文学）的认识，也是针锋相对，各执一说。孔子强调民俗的社会功能，维持周俗，既反对人们对自身生活事象一无所知的蒙昧，也反对随时代而改革习俗使之相应变异的社会进化。与孔子观点对立的首先是墨子。他针对孔子的“克己复礼”的守旧，就民俗事象的某些惰性对社会生产的束缚，力倡革除习俗。“子墨子谓公孟子日：‘丧礼：君与父母妻后子死，三年丧服。伯父叔父兄弟期，戚族人五月。姑姊舅甥，皆有数月之间；或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听论？’……子墨子谓程子日：‘……弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。’”（《墨子·公盂》）墨子和孔子一样视民间文艺和民俗其他事象为一个整体。但是他从民俗约定俗成的普遍性和频繁性与政治生产发展变革的矛盾中，否定了民俗的社会政治功能。墨子既反对文明社会以来的全部习俗，反对天命，又相信“天志”与鬼神的存在，他把对原始习俗信仰的直接继承作为理想，因而，他的民俗（民间文学）观与他的政治理想如同他所抨击的习俗与现实政治的冲突一样陷入了不可克服的自我矛盾中。
庄子并不完全像墨子那样根本否定民间习俗，而是否定人为造作的文艺。他的观点与孔子反蒙昧的理性是冲突对立的。其思想来源是承继老子的“无为自化，清静自正”⑤，由此而否定人的知识和技能，崇尚原始混沌的民间文化，反对向个性创作发展的文学艺术发展。如此，庄子与其说是文艺家，不如说是哲学家。他憎恶人为的为文学而文学的文学创作，其自身的作品也是哲学思想的阐发与表述。庄子哲学思想的核心是“道”，对道的传达、阐释、思索，除了无言无意的言意之表的了悟外，便是本身就充满哲理的民间文学。关于哲学沉思和这沉思的物质外在手段和形式的关系，庄子说：“可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）不过，事实上，庄子哲学思想的获得并没有这么玄。庄子哲学的入口许多地方是文学，或者说有极浓的艺术哲学（艺术地表达和从艺术生活中提炼哲学的沉思）的意味。为了表述人的精神上绝对自由的境界和对这种境界的追求，庄子《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》等篇中充分地利用了神话材料，加以发挥。若是没有神话的形式和神话恣肆夸张的丰富想象的思想基础和素材，庄子怕就真的只能“无为”了。
庄子还有意识地利用民间寓言和创造寓言表达自己的哲学思想。如“车辙涸鲋”、“井蚌与海鳖”等。寓言是奴隶社会的产物，一般都有鲜明的社会喻意，也有些是对原始社会动物故事直接继承和发展而来。总之，它是民间文学的高级样式之一，常常游离于口传与书面、民间与作家二者之间，是其过渡与联结的最直观的媒介。
原始人相信万物有灵，由此衍生出图腾崇拜和灵魂观念，其思维方式常常怪诞神奇。反映在民间文学中便是图腾传说的故事，半人半兽，精灵鬼神，奇谲梦幻。原始人把这些都看作一种真实的存在，在某种需要（如证明血缘、调解争斗、举行宗教仪式等）时，具有不证自明的权威，能发挥切实有效的作用。庄子自觉不自觉地把自己的哲学沉思皈依到民间原始文化的这种境界中去了。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也；俄然，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”（《齐物论》）在《大宗师》里，他还借孔子之口说：“且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而设于渊，不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”这种万物有灵、图腾崇拜式的人生思索，我们可以说它是对原始哲学和思维的升华，虽然它表现了悲观厌世和怀疑论、不可知论的无为宿命，但庄子哲学沉思的深度和高度在哲学史上的地位是不可否认的。庄子的认识论在文学史上尤其对文学创作方法是有过积极影响和意义。今天，西方现代派文学的变形手法和一些作家思考人生竟不知生活是梦中之梦还是梦就是梦的哲学惶惑正方兴未艾，懂了庄子便不致于在这些思潮前盲然不知所措。
所以，我们说，庄子是用民间文学阐述哲学，并将哲学民间文学化。他的哲学是艺术哲学。
真正从事纯文学创作的是屈原。至战国中期，我国的政治、哲学、历史、文学、艺术等不同意识形态部类已出现由互混不分到逐渐分家，形成独立领域的事实。前述墨子的“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”已见吟诵、乐奏、歌唱、舞蹈分立的端倪。至荀子则对一些不同意识形态的特点，有了比较的分析和研究。他在《儒效》篇中说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣。百五之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之[道]归是矣。《诗》言是其志也；《书》言是其事也；《礼》言是其行也；《乐》言是其和也；《春秋》言是甚微也。”屈原的文学创作正是在这样的历史背景下诞生的。由于楚文化一定的地域封闭性，受中原儒教影响小，神话传说等民间文学内容和样式保存最为完整，又为屈原的创作提供了丰富的素材。在《天问》中，屈原一气提出一百七十多个问题，纵横天上地下，宇宙形成，人类起源，自然与社会，莫不质疑，涉及了许多神话传说。有娲、羿、鲧、禹、简狄、后稷、舜、五亥、伊尹等人的神话，也有首见，成为最早原始记录的神话。如鲧神话中的“化为黄熊”一事、羿神话中的“射河伯、妻雒嫔”一事，“献蒸肉之膏而后帝不若”一事，等等⑥。根据《山海经》⑦等同一文化圈（相对于同时代邹鲁文化、三晋文化、燕齐文化而言）的文化因子和后人对当时荆楚文化的记述及出土文物，可见屈原时代的楚地保持着较中原地区更原始形态的文化。学者一般认为它的形态与殷商较近。神话、传说、民歌等口头文学不但保持完整而且广为流传，为人们乐道乐听，民俗与所谓“殷人尚神”（《礼记·表记》）相类。由此，我们完全可以设想屈原《天问》中的一系列神话都是家喻户晓的，因而屈原创作时不必完整叙述，只略提及，人们便可领悟，并在欣赏中加以补充。屈原运用这些素材的意义也只在通过它们表达作者个人的思想感情和对这些神话素材的别致运用和处理，只有在神话史化、稀释、零星散佚地遗存的今天，我们才感到《天问》之深奥一如天书了。至于《九歌》、《九章》、《招魂》、《远游》等篇，不但有神话、传说，也有近于写实的祭祀、巫术等原始宗教歌舞、民歌演唱的场面，屈原充分地利用了这些民间文艺材料，借之驰骋自己丰富的幻想，抒写爱国热忱和对楚国腐败政治的忧愤。可以说，是民间文学养料的哺育使屈原成为我国文学史上第一个真正的伟大诗人，而屈原的民间文学观也正体现在他的创作实践中。屈原在民间文学的基础上进行的自在自为的纯文学创作，使民间文学的文学功能和特性在文明时代得到向作家书面文学的直线发展，闪耀出文学的光辉，为后世文学创作发展道路树起了辉煌的路标。
从原始社会到奴隶社会和封建社会，从野蛮到文明，我国先秦诸子作为第一批智哲，同古希腊哲学家一样，在所有思想的入口处都留下了他们的足迹。在各个不同侧面和角度的微观深刻片面的基础上，宏观上就构成了壮阔而深远以致后人难以企及的文化总体的灿烂文明。但是尾随百家争鸣局面而来的是政治上统一集中的强权，它以自己永恒（在其存在的历史阶段中）的利己和实用本能，在孔子率先张扬的文化为社会政治服务的功能的旗帜下，以之为核心，强制半强制地把文化的辐射推进扭到集辐式衍进上来。换言之，从民间文学到孔子的功能观再衍为后世文学批评，从民间文学到庄子艺术哲学，从民间文学到屈原文学创作，多向发展是文化自身发展的发散式本然态势，但后二者终于被其平行同类的前者统帅制约了。按文学发展的一般历程，神话而后应有英雄崇拜的史诗出现，但汉文学缺了这一环，神话的继续自足发展也发生了断裂（在边乡僻壤和少数民族地区神话和史诗的发展符合一般性原则）。对《诗经》实用性的评述和“思无邪”的理解，导致了文学观的单一和文学创作社会政治效果的过分追求，文学理论从社会功利第一到“诗言志”（最初的“志”决不是与社会政治无涉的个人之“志”），哲学从人生和艺术哲学到神学和“独尊儒术”，文学创作从纯文学到历史纪实的散文和歌德劝谏的辞赋，我国文学发展具有独特的东方色彩。“诗言志”、“文以载道”使为艺术而艺术的倾向只能在我国文学潮流中保持支流和边漩的地位与状态。我国古典文艺理论的发展，呈趋就于社会政治的情势，在文学与社会政治的密切关系中兴起，并不断拓展自己的艺术领域和特性，而不是纯粹作家创作实践的派生和反思。这些不能不说是孔子民间文学观取得文学发展统治思想地位影响的结果。
民间文学发展的多维指向，既然在先秦时代就发挥了它的多种功能，孕育了孔子、庄子、屈原等代表的不同的文学发展线索，那么，只要民间文学还作为文明母体传承存在（它也许会一直沿续到人类文明发展的终极），还在以自己的胎衣孕育着作家的成长和诞生，就会以种种方式表现自己的多样形态。所以，我们还有文学在孔子以外的支流，有各种文学观念、主张与实践的互渗，也有纯粹的庄子式思想与艺术的文学和屈原式的创作。民间文学的孕育至少是某些作家得以诞生的部分因素或者总有作家是从民间文学而跻身文人文学。在汉文学史上，就作家作品和文学主张的内在意旨，可以见出三种趋向：一是追求儒学审美理想；一是崇尚艺术的哲学把玩与人生慰藉；一是不可遏止的艺术灵感、冲动、激情、忧愤的发泄与爆发，以自觉的文学追求使被遏制的人生欲求得到转换和满足。三种趋向可分别溯其源头到孔子、庄子、屈原的文学活动，而这三位先哲又在各自的领域达到了某种不可企及超越的规范和地步，从而在以后的历史长河中被人们视为范型。令人玩味的是，这三者又有一个共同的发源，即民间文学。
诚然，随着人类社会的发展，随着观念形态的复杂化，作为文明源头的民间口传文化越来越间接地以人类活动和关系的新生形式表现出来，但无论如何，它的源头意义和过渡演进中的形态是不容忽视的。我们相信对深层文化的把握与自识，将有利于我们科学地揭示文学发生、发展的线索和演变规律，也将赋予今天我们文学之发展以历史意识或历史的通感。
注释：
①摩尔根《古代社会》（上）第12页。
②罗伯特·路威《文明与野蛮》，三联书店1984年版，第169页。
③④拉法格《思想起源论》，第60页、第60页注②，三联书店1963
年版。
⑤见《史证、老庄中韩列传》。
⑥参见袁柯《神话论文集》第102页，上海古籍出版社1982年出版。
⑦袁柯先生以为《山》为楚人作，其由三，其三人曰：“从屈原的作品《离骚》、《无问》、《九歌》、《九章》、《远游》、《招魂》、诸篇中考察，可以见到屈原所写的神话故事与《山海经》里所写的相合者，亦可作为《山海经》见楚人所作且大体上作于我国时代一个证据。”（见《神话论文集》第6页）
刊于中央民族大学《研究生论文集》第3辑）
17．论“文化空间”
〈一〉