一、汉文译著活动与回族哲学思想的发展
经历了元、明两代的发展，至明代后期，回族作为中国一个新的民族共同体已趋于成熟，随着岁月的变化，他们的生活和思想也发生着深刻的改变。说汉语，写汉字，接受中国的传统礼制，标志着一种新的生活方式的出现。更重要的是，回族长期置身于中国大一统的政治格局之中，在思想方面有一个较高层次的中国传统文化作参照系，打开了回族的视野，给回族人民的头脑里注入了新的思想气息和活力，从根本上影响了回族思想的演变进程；回族汲取了中国传统文化中的一切有益成分，提高了文明程度和社会发展水平，使民族存在的各个基本要素都不断趋于完善。伊斯兰教义和中国传统思想（尤其是和儒家学说）的进一步结合，使回族的思维模式具有一种独特的品质，即具有宗教理论的高度精密、细致和儒家学说的极为重视实际，二者相辅相成，合为一体。
在回族形成为一个稳定的民族共同体之后，虽然穆斯林人口增加了，但他们伊斯兰教的意识却相对比较薄弱，回族上层首先感到从来没有像现在这样渴望对世界（自然、社会和人）拥有一种全新的独特见解，也没有像现在这样渴求新的哲学思想之光的照耀、指引、启迪和安慰。这就需要借助中国传统思想尤其是儒家思想来诠释伊斯兰教义，使之得到充实、改进，从而产生一种代表回族意识形态的中国特色的伊斯兰教思想。因此，回族学者的汉文译著则担当了这一历史任务。
明末清初，回族学者的汉文译著活动不仅是一种护教行动，还是回族思想家进行的一次系统的伊斯兰教学术研究活动。伊斯兰教本身是一种富蕴哲理思辨的宗教，其目的则是寻求近主之道，以便得到后世的善果。为了论证这一根本目的的重要性和合理性，关于人生和宇宙之本质的研究，成了汉文译著的基本内容，结果使得宗教信仰和哲理思辨结合在一起。所以说，汉文译著使回族原先的宗教思想水平在层次上得到了提高，从单纯的信仰上升为一种系统化、理论化的伊斯兰教学说，从而开始在中国思想界崭露头角，为各族人士所知晓。
当然，汉文译著范围比较广泛，举凡伊斯兰教的哲学思想、历史、人物传记、典礼制度、伦常习俗、语言文字等各方面的内容皆有涉及，但中心内容是论述以伊斯兰教哲理为基础的回族哲学思想，或者说回族哲学思想的主要载体是汉文译著。其中，以王岱舆、刘智、马注、马德新等人的作品影响较大。从译著发表的时间看，大致可分为两个阶段。第一阶段以南京、苏州为中心，形成为专译一经或专门叙述一种理论的体系，内容多系宗教哲学和典制方面，代表人物为王岱舆、刘智。第二阶段以云南为主，内容已由宗教哲学和典制扩及天文历法、地理和《古兰经》的汉译，代表人物为马注和马德新。看起来，许多作品只是国外伊斯兰教经籍的翻译和注释，但不少地方是根据中国特点，吸收中国传统文化养料后的一种重新创作。可以说，伊斯兰教义和儒学、理学思想是汉文译注的主要源泉，而汉文译注所思考的问题，已超越了神学的范围，涉及回族面临的许多重大社会问题。
从哲学思想上看，回族思想家在吸收、利用中国传统思想方面有种种特点。
第一，回族译著家充分吸收了周敦颐、朱熹的客观唯心主义世界观，原则上接受了宋明理学关于太极说中的万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极的说法，并将它们与伊斯兰教认主独一的教义结合起来。所不同的是他们认为无极不过是“万物之原种”，太极也只是“万性之原果”，在无极和太极之先，还有一个“造化之原主”，这就是“真一”，又叫“真宰”，所谓“真一有万殊之理，而后无极有万殊之命，太极有万殊之性，两仪有万殊之形”，“维皇真宰，独一无相，生天生地，生人生物”（刘智：《原教篇》，《天方典礼择要解》卷一），肯定了真宰才是造化天地人物的本体，系世界万事万物的总根源。真宰“集气、水、火、土四行之精”，造化了人祖阿丹。阿丹生育子孙，圣裔代出，“始兴治立教焉。自此以后，生人渐繁，教道四达，流被日远”（王岱舆：《正教真诠·梁以溶序》）。从表面上看，王岱舆、刘智所持的“真一说”与理学家们的“太极说”似乎不同，但实际上并无两样，都属于客观唯心主义的范畴。它们之间的区别只在回族学者将“一切非主，惟有真主”的基本信仰与理学家们的客观唯心主义的太极说巧妙地结合为一体，而用真主超越了太极，将太极降到本于“真一”的从属地位。因此，回族学者心中的“太极”已不是朱熹笔下的太极，他们所说的“真一”才是类似朱熹所说的太极。
第二，回族译著家将宋明理学家们关于“格物致知”的唯心主义认识论也搬进了著述当中。朱熹等人的格物穷理不在于认识物理，而在于达到认识天命和天理，为了明心之理。而回族译著家也接受了“天下之物，莫不有理”这一思想：“天有天理，人有人理，物有物理，理之与物，盖若意之与字也。”（刘智：《认识篇》，《天方典礼择要解》卷三）因此，他们也认为认识事物的方法在于格物，认识事物的目的在于穷理：“夫致知格物，乃万学之先务也。不能致知格物，而曰明心见性，率性修道，皆虚语也。”（同上）朱熹所谓的格物，范围是无所不包的，既指自然界的一草一木，也指哲学上的最根本原理。回族译著家们接纳了朱熹的观念，提出的格物致知的范围包括两大部分：一为有形之物，即上而日月星辰、风雷雨露、霜雪雹电，下而山川湖海，草木金石，羽毛麟甲。二为无形之物，即包括哲学上的抽象原理。不过朱熹的“致知”主要是指对封建政治和道德方面的认识，以此作为一种道德修养的方法，即通过格物致知规范自己的言行，使之符合封建社会的道德原则。而回族译著家格物致知的最终目的则在于认主，而认主又是为了敬主、畏主、顺主，所以强调认主先需认己、明己，所谓“人认得自己，然后认得造化自己之真主”（王岱舆：《正教真诠·真一》）。朱熹的“穷理”是无穷尽的，格具体的物是不能认识真理的全体的，只有到“一旦豁然贯通”时，才能得到一种全能的认识。而回族译著家的格物致知却没有这么复杂，他们明确提出：“我不见一物则已，第见一物，便认得主。”（刘智：《格物》，《清真指南》卷三）从而将儒家唯心主义认识论接过来，为伊斯兰教“认主独一”的信念论证。
第三，采纳并运用儒家的“人性论”思想。在汉文译著中，从孔子的“性相近也，习相远也”，“惟上智与下愚不移”，到孟子的性善说，董仲舒的性三品说，以至朱熹的天命之性与气质之性说，都有明显反映。回族译著家们将儒家这些人性论的说教搬移过来后，作为自己立论的出发点，用来为颂扬伊斯兰教的基本教条服务。在王岱舆的著作中，就提出“先天为命，后天为性，命为种子，性乃果子”的理论，按人性将人群分为圣、贤、愚等三种，强调贵贱不可打乱，君子小人不可不分，高者高之，下者下之，因此而用，各得其宜。
第四，回族译著家还接受了儒家的唯心主义伦理道德观，将其君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之五伦称为“五典”，作为人伦之礼的表现，又将“三纲”认作人伦之礼的“本”，三纲制约着五典之义，“人伦之要无余蕴矣”（刘智：《五典》，《天方典礼择要解》卷十）。王岱舆说：“人生在世有三大正事，顺主也、顺君也、顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣。”把皇权、父权、夫权同神权紧紧联系在一块。此外，他们还以封建礼教中的“五常”来诠注伊斯兰教的“五功”，将分属两种截然不同的思想体系的规范对应起来。按他们的见解，五常之首为念，念经不忘主的人就具有“仁心”。五常之二为施，用真主所赐之物施散给穷人，体现真主的怜悯，这就是伊斯兰教施舍的“义”。五常之三为拜，拜有两种，一拜真主，二拜君亲，这是自然之“礼”。五常之四为斋戒，戒者就是戒自性，能这样做的人即具有“智”。五常之末为聚，主要是朝觐，这是天下穆斯林最盛大的聚会，聚会的首要条件是事先要把一切相约妥帖，并特别遵守这项协定，这就叫有“信”（王岱舆：《正教真诠·五常》）。
第五，回族译著家还大量汲取和改造儒、佛、道诸家的哲理概念，以丰富伊斯兰教义哲学，如在王岱舆的《正教真诠》四十篇文章中，其篇名就用了真一、无知、普慈、真赐、似真、易真、昧真、迥异、人品、回回、五常、真忠、至孝、友道、荤素、风水等。再如蓝煦的《天方正学》一书，则大量运用了易经、道藏和孔孟的概念，像真人、十大天干、十二地支，乾元、运元、二十八宿、真道、自道、节气、元、亨、利、贞、仁、义、礼、智、信等。
儒、佛、道三家常用的“真”“道”“一”三个概念，对汉文伊斯兰教著述有特别重要的意义。“真”原取自“清真”一词，“清真”在明代以前是一个普通名词，有时用于称雅号、书斋，有时用于称道士、道观，有时用于命名佛寺。在李白等人的作品中，则是对雅静处所的称呼，如清真烟月楼、清真渊，周邦彦亦有词名清真词。明中叶后伊斯兰教多采用此词，表示伊斯兰教乃“清洁真诚”之教，以后则又着重于“真实无妄”的含义，并以此义称所崇拜的安拉为“真主”“真宰”，称《古兰经》为“真经”，许多庄严崇奉之处，都用“真”字命名。
“道”，作为一个哲学概念始于老子的《道德经》，但后来成了中国哲学史的一个常用名词。汉文译著吸收了这个概念，被理解为“天理当然之则”，围绕它提出了常道、中道、至道、天道、人道、道统、道号、道乘等概念。
“一”在中国哲学里很早就被作为一个哲学范畴，如老子的“道生一，一生二，三生万物”等。汉文译著为了证实“真主止一”的观点，特别重视“一”这个概念，称“正教贵一”（《正教真诠·真忠》）。刘智亦在《天方典礼择要解·真宰篇》中提出“理会得一之为一，则通篇之求不训解求，而自能了达矣。”又说：“经义连篇，只以一字贯之。”足见“一”之重要。真一、数一、体一等宗教哲理概念都是汉文译著中的一系列范畴。
伊斯兰教宗教哲学理论增加了这么多新概念，使其内容和表现力大大丰富，还与汉文译著作品的具体表现方法有关，诸如：其一，用儒家的概念对伊斯兰教经籍进行意译，即“用儒文传西学”“原儒语以明其义”，“本韩柳欧苏之笔，发清真奥妙之典”。其二，根据回族生活的实际需要，以一本或几本伊斯兰经籍为蓝本，再参考其他经籍，择录合乎时宜，并以儒家的观点作“集监考证”，证明所译内容的正确汇编而成，如刘智所作的《天方典礼》、王岱舆所作的《正教真诠》。其三，“博览诸家，折衷于天方”。对中国传统文化中的诸家思想，以伊斯兰教义为线索，内容的选择以不违背伊斯兰教义为标准进行汇编，所谓“义以穆为主，文以孔为用”，或“以中为本，以外为量”，如马注的《清真指南》一书。其四，“遵中国之理，引孔孟之意译出”，如马德新的《四典要会》。其五，简要择译伊斯兰教教义，再用大量篇幅汇辑儒家学说进行说明，所谓“会通儒书，详明注释”，如蓝煦的《天方正学》一书。其六，补充或发挥儒家“知而不言”或言之不确的内容，如马德新的《大化总归》。其七，将伊斯兰教义与儒家思想融会贯通，重新发挥其义，组成一个完整的新思想体系，如刘智《天方性理》一书，等等。
回族汉文译著的特点、方法，意在将两种古老的文化结合成一种新文化，这无论对回族思想发展史，还是对中国封建社会思想史，都有难以估量的价值。
从学术上看，回族学者用“以儒诠经”方法使伊斯兰教和中国传统文化结合后，无论对丰富伊斯兰教义，还是对丰富中国封建社会的思想史、宗教史，都有一定意义。
首先，使伊斯兰教义得以丰富。
其一，由于汉文译著突出了某些在正统派伊斯兰教教义中不占重要地位的内容，改变了正统派教义的构成。如道统学派说，原是国外用来论证伊斯兰教高于基督教、犹太教，说明这三教关系的理论，但在有的汉文译著中，则被用来论证伊斯兰教与儒家“道本同源”。又如天道、人道学说，伊斯兰教虽然很注意社会伦理和人际关系，但在传入国内的伊斯兰教教义中并没有明确的概括和说明。王岱舆的《正教真诠》开始涉及这个领域，而刘智的《天方典礼》又第一次以五典之名概括了夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友之间的关系，以五常之名概括了居、用、食方面的内容，称五功为天道，五典为人道。所以后来回族学者在阐述其教义时，总是兼顾天道、人道两个方面。再如三程（三乘）学说，本来在正统伊斯兰教义中不占重要地位，属“苏非派”思想，马复初朝觐麦加时曾以常道、中道、至道向当地学者以思莫恩来求教，结果受到批评，除汉文译著的某些原本有这方面论述外，其作者们想尽量说明伊斯兰教中有值得封建士大夫、儒家学者们同情的内容是主要的原因。在中国封建社会的意识形态中，很早就注意明心、尽性、修身、养性功夫，伊斯兰教的中道、至道，实际上就是一种宗教修身的功夫。强调三乘，就使伊斯兰教一神论同儒家正统思想之间更加接近，从而使唯一有“回回气象”的表现形式，仅剩下属于常道的念、礼、斋、课、朝而已了。
其二，汉文译著在比较儒、佛、道各家关于宇宙本体原理并与之辩解中，深化了伊斯兰教关于安拉独一的理论，同时吸收了儒、佛、道有关思想和概念，进一步解决了安拉独一与德性诸多的矛盾。首先，回族学者们通悉儒、佛、道后，看出这三家在理论上的矛盾，特别是在宇宙本原问题上的矛盾，从而去其“过与不及”之弊，在超越前者的基础上找到一条深入论证真主独一的途径。先肯定物质世界之外有一个本原，即在有无一个超自然的本原上，肯定了“有”，在这个本原是真、假、幻的方面，肯定了“真”，在这个本原是直接创造万物还是主宰创造万物上，肯定了它是“主”，“原主”最后在主是唯一的、独一的还是二主、三主上，肯定真主是“独一”的。这样便从宗教唯心主义的立场上完成了对“真主止一”“确然实有”的证明，如王岱舆对这个问题的论述，就是以“家有长、州有守、府有牧、国有君、世界有主、道一也”（《正教真诠·问答纪言》）来进行推论的。这种对真主独一的证明从唯心主义角度看无疑是十分精致的了。
其次，汉文译著对中国封建社会的思想发展也有所贡献。
其一，汉文译著打破了伊斯兰教与儒、佛、道意识形态长期隔阂的局面。过去，国内只有儒、佛、道三家的辩难和互相渗透，除新疆外，未闻伊斯兰教同其他宗教有什么接触，现在伊斯兰教既吸收了儒、佛、道资料，也使这三家从汉文译著中了解到伊斯兰教教义、哲理思想和中国伊斯兰教的有关情况，从而结束了中国封建社会中儒、佛、道三家鼎立的局面，中国伊斯兰教思想引人注目地异军突起，为中国思想史的发展开拓了新领域。