其二，汉文译著将伊斯兰教的性理观点同儒家的性理学说结合起来，丰富了中国思想史上关于性学、理学的内容。首先，把儒学“性相近也，习相远也”“夫子之言性与道，不可得而闻也”“天命之谓性，率性之谓道”完全推进到宗教神学的层次上去，所谓“性即圣，性本善也，命即主，习相远也”“知性知命，认主之道也”（蓝煦《天方正学·性命发明》），解决了理学在何为天、何为命、何为性、何为率问题上的矛盾，指出了其源头。
其三，《正教真诠》《天方典礼》《清真指南》等书，对性、理的定义、性质及其关系，性、理的品级，及怎样尽性穷理、复命归真进行了系统的论证，并把这种阐述同宗教信条、明明德、天人合一、前定自由等挂靠在一起，有的还把性、理分为十四个品级，从而大大丰富了这方面的内容。
当然，汉文译著活动亦有其不足之处。其一，汉文译著从意识形态上看具有封建主义的色彩，从哲学体系上看也属于唯心主义宗教体系。它通过唯心主义的论证，试图把人们引进信仰主义的大门，存在着不少神秘主义内容和封建糟粕。其二，由于历史条件所限，介绍宗教教义的篇幅较多，谈哲理则比较少，且不系统，尤其缺少发展观念。因为伊斯兰教哲学内容比较复杂，需要一个相当时期的酝酿才能传播。但在酝酿过程中，其本身尚在发展，如教派衍生，内部有分有合等。非但学派不同，容易引起差异，即使学派相同，由于流传地区不同，也会带有强烈的地方色彩。因此当明末清初回族学者引进伊斯兰教哲理思想时，没有按照每种学说发展的次第来介绍，而是不考虑时间因素，把各种自己认为相宜的观点掺杂在一起介绍，使读者很难了解伊斯兰哲学的整体情况及发展进程。加上不少译著是编译或摘译，就更难使人领略其原作或这种学说的本来面目。虽然如此，汉文译著毕竟给后人提供了一大堆宝贵素材和线索，它所存在的不成系统的毛病，也为后来的学者所引以为戒。自20世纪初起，已不断有学者提倡对伊斯兰哲学进行系统的研究和介绍，并身体力行地做了大量探索工作。
明末至清中叶在汉文译著方面齐名的王岱舆、刘智、马注、马德新四人，都各自为丰富中国伊斯兰哲学思想作出了贡献。他们的共同之处是：将伊斯兰教的宇宙生成理论与儒家“太极说”相结合，提出了客观唯心主义的“真一说”；赞同儒家格物致知的认识论，认为这是万学之先物，是最重要的学问，同情儒家的人性论，并参考其“天命之性”与“气质之性”的观点，提出了“真性禀性说”；对儒家“三纲五常”的封建伦理道德作了自己的理解和发展，提出了“人道五典说”和“三元忠诚”的思想；都不同程度地接受和宣传了苏非主义思想，如复归、神人合一、三乘（真乘、道乘、教乘）等理论。
经过几代回族学者的努力，被回族群众称做“汉克塔卜”的汉文译著取得了明显的成就，给明末清初的中国伊斯兰教带来了活力。他们用儒家语言及思想比较广泛地研究、整理和归纳了伊斯兰教义，分析问题的逻辑性比较严密，辩证法的思想也比较丰富。译著中所提出的哲学问题，也给后人留下了广阔的想象和思考的内容与空间。
二、王岱舆的“真一”哲学
1.王岱舆的身世、生平及著述
王岱舆，又名“真回老人”，大约生活在公元1580年至1660年期间，是中国回族中第一位系统地研究伊斯兰宗教哲理思想并刊行其汉文译著的宗教学者。王岱舆和刘智、马注、马德新等人被公认为清代回族中最负盛名的四大宗教译著家，而他因能“发前人之所未发，言前人之所不敢言”，又被推为四人之首。
王岱舆的先世原籍西域，其先辈在明朝洪武年间（1368~1398年）随同贡使来华到了南京，由于其先辈具有高超的天文历算知识，能“订天文之精微，改历法之谬误，高彻九天，深彻九渊，超越前古，无爽毫末”（《正教真诠·自序》），因而得到明太祖的封赏，并受聘到回回钦天监工作，从此便世代定居南京，达300年之久。而王岱舆的晚年则是在北京度过的，去世后被葬于京西三里河。王岱舆祖辈都是虔诚的穆斯林，他在幼年时期就开始接受伊斯兰宗教教育，20岁时开始学习汉语言文化，30岁时开始系统地阅读子史、性理书籍及有关佛道著作。这样，世袭的天文工作职业素养加上家庭虔诚信仰环境的熏陶，培养了他对事业的勤奋态度和献身精神，激发了他探索宗教哲理的浓厚兴趣。他认为只有通过几种世界观的比较、借鉴，才能多层次、多色调地认识这个难以捉摸的“顿亚”（加注释）（即尘世），证明伊斯兰教哲理比其他世界观更具超凡脱俗的见解，从而可以指引更多的人从中寻求到人生的真谛。进而，他还认识到，对于已扎根在中国大地上的回族来说，不能只满足于学习伊斯兰宗教知识，还必须同时吸取中国传统文化。这样，一则可以提高本民族的文化素养，二则可以利用汉族的思维方式来传授、注解伊斯兰教思想，使回族大众易于接受。为了开展这项工作，他开始刻苦钻研“性理史鉴之书，旁及百家诸子”，学习佛、道理论，并把对宋明理学的探索放在首位，因此很快变成一位“博通四教”的大学问家。从他阐述的宗教哲理核心问题——宇宙论或本体论，就可以看出他很善于利用我国唯心主义理学关于宇宙本体及万物生成的思想素材。他把儒家的“明德之说”和佛教的“佛性”思想都引入伊斯兰教的“真赐”这一观念之中，从而使真赐的内涵变得更加丰满和充实。
王岱舆共有三部著作。第一部书为《正教真诠》，分为上下两卷，共四十篇。上卷二十篇是关于宗教哲学方面内容的论证，下卷二十篇则是有关教法方面内容的解释。这部著作是王岱舆将自己以往和别人争辩过的问题一一整理后，加以系统分析之后而成的，正如他自己所说是“漫然有作，集之装载，纸墨逐多，存地却芜，得四十篇”。该书最初于1642年在南京刻版，后来又出现了广州刊本和成都刊本。第二部书为《清真大学》，这是一部具有纲领性的教义学哲理书籍，该书将伊斯兰教的修持分为三个阶段：即大学、中学、常学。常学讲“修身治国”，中学注重“明心见性”，而大学则刻意追求“归真认主”，属于最高的修养阶段，所以《清真大学》一书的宗旨就是论述穆斯林应具备的伊斯兰教宗教知识。但从书名和篇章结构来看，作者效法了“四书”中的《大学》，反映了他运用儒家理论来诠释伊斯兰教义的思想倾向。该书最初刊本已经无从可考，后来流传的有成都刊本、北平清真书报社石印本、太原伊斯兰布道会排印本和马福祥排印本。第三部书为《希真正答》，系其弟子伍连诚在其过世之后，根据同学们对先师生前的言论记载，进行整理编纂而归之王氏名下的作品。本书的内容是关于伊斯兰教理论的探讨性问答。据说本书只有传抄本，后马福祥据以排印。1987年9月，宁夏人民出版社出版了三部作品合刊的新点校本。
2.“真忠正道”的政治思想
在王岱舆时代，中国回族穆斯林面临一个非常现实又十分棘手的实际问题，那就是既要忠于独一无二的真主，又要忠于至尊至大的非穆斯林的君王。对于这个问题，在《古兰经》中找不到现成答案，它只是要求穆斯林：“你们应当服从真主，应当服从使者和你们中的当事人”（第四章第59节）。这个当事人无疑是指穆斯林。如果不加区别地援引穆罕默德当年在麦地那对待犹太人的先例，那更会造成灾难性的后果。为了避免这一现象的发生，对于回族穆斯林及其进入仕途的人，在思想上首先要解决一个“二元忠诚”问题，即处理好忠于真主与忠于国君的关系。这可从中国传统思想中得到借鉴。中国从未出现过一个一统天下的宗教，自秦始皇统一中国后，即建立了君主制的中央集权制，历代帝王除用“孝悌忠信礼义廉耻”伦理道德思想来巩固加强自己的地位，还用神和“天”的名义来维护自己的统治，但王权始终高于神权，并把神人格化，再把国君造成神灵，作为上帝在人间的化身，皇帝成了真正具有无比权威的“天子”。在这种思想束缚下，人们的心目中迷信皇帝甚于迷信上帝，而这一点恰恰对于帮助回族上层解决“二元忠诚”问题起了很大作用。他们可以宣称自己以虔诚之心敬奉真主，又可以同样虔诚的态度来对待封建统治权力，积极参与中国封建政治，从而使“二元忠诚”的问题在实践中得以解决。但关于理论上的解答，却有待于明末清初王岱舆等人的译著研究活动才能作出。
为了解决这个既有理论意义又十分实际的政治难题，王岱舆提出既要忠于真主，又要忠于君王，即同时忠于两者并不矛盾的“真忠正道”政治观。他说：“尊独一无二之主，方谓之真忠”，“忠于真主，更忠于君父，方为正道”（《正教真诠·真忠》）。“所以人但顺主、赞主、拜主、感主恩，而不能忠君、赞圣、孝亲、济人者，则事亦不足为功，如徒忠君、赞圣、孝亲、济人者，而不能顺主、赞主、拜主、感主恩，前事仍为左道。”（《正教真诠·听命》王岱舆批判了上述两种偏差后，提出只有忠于主、忠于君、忠于亲，才是“人生之三大正事”，三者关系完全是统一的。这样，他就完成了对忠主、忠君二者关系的论述，并提出了“忠主者必孝，行孝者必忠”的政治思想命题。
侯外庐在其《中国思想通史》中提到中国与西方国家是按两种完全不同的模式与道路走上文明之路的。西方国家的发展模式是家族——私产——国家，而中国没有经过私产阶段而直接从氏族社会进入国家。就此，李宗桂在其《中国文化概论》中形象地指出“中国是带着氏族制的脐带迈入文明时代的门槛的”。这一发展模式使得中国封建社会政治结构具有了家国同构的基本特征。家即为国，国亦为家，这一特征在伦理上的反映，就是对父母“孝”与对君主“忠”的内在统一。君主是最大的家长，正所谓“普天之下莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。臣民对君主的敬爱、尊崇，即“忠”就是“孝”在君臣关系中的别称。臣民应以对待父母那样的“孝”心去忠诚于君主。“资于事父以事君，而敬同”；“以孝事君则忠”；“君子之事亲孝，故忠可移于君”。而“孝廉”在中国社会的发展中也成为选拔人才的重要依据。对于儒家关于“忠”与“孝”思想的一致性，王岱舆是赞同的。他提到“忠主者必孝，行孝者必忠”。但王岱舆提出了不完全与儒家相同的忠孝观——“二元忠诚”理论，提倡既要忠于真主又要忠于君主。“夫人生有三要：‘敬主’也、‘忠君’也、‘孝亲’也。”但在王岱舆的思想中“忠君”较之“忠主”是次一级的。“然事有重轻，义有差等，君岂得与主同等？”因此，王岱舆所谓的“忠孝两全，方为至道”。指代重点在于对真主的忠诚与对父母的孝道。儒家“忠君”与“孝亲”的一致在王岱舆那里转变为“忠主”与“孝亲”的内在统一。“故事主以下，莫大乎事亲”可以看做是这一推理的最有效证明。而他在《至孝》章节所引用经文，则又验证了这一推理的合理性。“经云：‘真主之喜，寄于人子父母所喜之间。’父母不悦，其子虽有万行，亦无论矣。”“父母怒，主怒之；父母喜，主喜之。”王岱舆“忠孝”观的提出无疑具有明显的调和伊斯兰文化与儒家文化的特色，既承认了在非穆斯林国家中穆斯林对于国君的忠诚，又维护了伊斯兰教的信仰。事实上，在中国的各种伊斯兰教门宦或教派中，大都也非常重视表现在品德层面上的“孝”的履行与实践。孝往往也成为穆斯林修身、选举或继承教主权位的重要标准之一。而这一标准的重要理论依据正是王岱舆所谓的“忠”“孝”统一思想。总体而言，王岱舆的孝道思想可以说是对儒家孝道思想的扬弃。它借用了儒家思想模式却改造了其内容。而这一改造也恰恰反映了儒家与伊斯兰文化的不同性质。儒家文化是根植于中国中央集权的封建社会土壤中的，它的伦理具有强烈的政治和功利色彩，是为维护封建专制的中央集权服务的。而伊斯兰教作为一种宗教信仰，其伦理思想是以信仰为基础的，并明显带有宗教性质。在宗教的视野里，人们要践行的一切善的行为都是上帝或真主赋予人的使命，完成了这些使命就是对上帝或真主的尊崇。因此，王岱舆更大程度上站在宗教与文化的角度，将孝与认主学说直接联系起来，更多的是从“认主独一”的角度阐释孝道思想。但伊斯兰教毕竟是从阿拉伯移植到了中国的土壤之上。它受到了中国封建社会政治、经济的制约和决定，受到了儒家传统观念的强烈影响，从而沿着中国社会结构的轨迹演变和发展，其文化也深深地刻上了中国文化的烙印，这也就成就了融入大量中国文化元素的中国伊斯兰文化的形成。以王岱舆为首的中国伊斯兰教四大家，又为这一不完全同于西方伊斯兰教的文化的形成推波助澜，将儒家文化和伊斯兰文化两种文明的对话、融合推入了更深层次的哲学层面，而其理论又反过来指导了实践。王岱舆所开创的并为马注、刘智、马德新继承的汉文译著活动提出的以“二元忠诚”“孝道”为主要内容的伦理思想促进了回族伦理道德思想的形成，为回族“忠孝”道德观的树立提供了坚实的理论基础，这也成就了几百年来集忠孝于一身的具有高尚民族气节的回族志士的丰功伟绩。
王岱舆的“真忠正道”政治观念，是回族在历史上始终和祖国保持一致的思想认识基础，是自元以后数百年来回汉两族人民紧密团结、互相依存的民族关系反映在理论上的积淀和升华。“忠于主”是回族的基本信仰和最高理念，“忠于君”则是回族和汉族在中国封建社会中的共同心态和基本处世态度。失去“忠于主”的信仰和理念，回族在前资本主义社会中将不复存在，不履行“忠于君”的信条，处于大分散、小聚居状态下的回族将处处与环境抵牾，而难以处世。纵观回族历史，这个民族始终把适应社会环境作为生存发展的首要条件，这是回族组成成份的特点，是自元以来中国历届政权对“回回人”采取优容态度的结果，也是回族和某些边疆少数民族在发展史上的一个显著区别。从历史上看，中国伊斯兰教自植根中国后，先在实践中解决了“二元忠诚”问题，但在理论上的解决，却自王岱舆始。毋容置疑，妥善解决这个问题，对维护国家统一，确定回族在统一国家中的地位，搞好民族团结，都是有深远意义的。
3.“独一互尊”的本体论
王岱舆在《正教真诠》和《清真大学》中，多次提出了世界本体的理论，系统地阐述了他的真一——数一——体一的宗教哲学体系。从真一到数一再到体一的过程，表述的是他的哲学本体论和宇宙起源论（其中包括大世界——宇宙万物和小世界——人的起源）问题，这是从无形到有形、从一到多、从理世到象世的过程。