窃谓科举之学，相传久矣。盖欲学者深明圣人之经意，以施于世而已，至于久而天下靡然习其辞，而不复知其原。士以哗世取宠，苟一时之得以自负，而其为文，去圣人之经益以远。盖自今天子御极以来。辅臣每以文体未复为言，诏书屡下，风厉学者，有司不知所本，务变其末流，此所以愈变而愈不能复也。夫科举之所为式者，要不违于经，非世俗所谓柔曼骩软媚悦之辞以为式也。认为科举之文的使人靡然习其辞，忽视了对圣学之“本原”的理解。为针砭时弊，归有光提出文学“本原”的观念。他说：
文字又不是无本源，胸中尽有，不待安排。只是放肆不打点，只此便是不敬。若论经学，乃真实举子。
第今所学者，虽日举业；而所读者，即圣人之书；所称述者，即圣人之道；所推衍论缀者，即圣人之绪言。无非所以明修身齐家治国平天下之事，而出于吾心之理。夫取吾心之理，而日夜陈说于吾前，独能顽然无慨于中乎？愿诸君相与悉心研究，毋事口耳剽窃，以吾心之理，而会书之意，以书之旨而证吾心之理，则本原洞然，意趣融液，举笔为文，辞达意精，去有司之程度亦不远矣。
归有光认为为文须有本源，本源不在心外，即是“吾心之理”。这与唐顺之论本色的话语十分接近，与心学思想有着某种联系。但是归有光特别强调“持敬”和“经学”的重要性。“持敬”是程朱理学的术语，这里应当指向一种写作态度。文字“本源”，胸中尽有，在写作的时候应当临文持敬，切忌“放肆”。归有光认为学者所读、所述、所推衍论缀的，都是圣人之绪言。这些“绪言”并不是从身外加诸学者的，而是源自“吾心之理”，所以是“本原”。按照孟子的学说，从外加诸于身的是“义袭”，从内心获得的仁的体验是“集义”，前者是未能真实自得的闻见知识，后者才是活泼泼的生命体验与真谛。涵咏于圣人之绪言，必须从自己生命深处呼唤起内心的信念，这种对“吾心之理”的信仰，才是真正的理解，也就是文学真正的“本原”。在归有光看来，天地之理即吾心之理，圣人所述，只是对此心此理的正确表达。通过吾心之理和圣人之书的相互印证和感发，自然能回归“本原”，获得对不可凑泊的天理的真实体验，从而“举笔为文，辞达意精”。
作为本原的“吾心”是归有光文学思想的核心。他说：“盖道根诸心，心所自有，奚庸之他。故求道于有者，求诸心之谓也。”“心即道也，舍心以言道则为荒远，非道。舍道而以言心，则为形躯，形躯非心。道也者，无所不尽，而心者，道之舍也。”“忠恕非有所增益之也，求吾之心也。翳去而目明，垢去而鉴明，私去而心明，而道在是矣。”“夫心无待于外者也，待于外，非心也。何者，势有心迹之判，而理无内外之殊，道通天下之故，而心极宇宙之量。”毋庸置疑，归有光的文学思想根植于源远流长的儒学传统之中，与同时代的晋江、毗陵同声相应，是时代思潮的产物。其以“吾心”为本原的文学思想超越了讲究情性论的王慎中，而比较接近于唐顺之心源论的文学思想。
归有光的心学思想与文学思想远绍宋元诸公，近则受其同乡学侣王纯甫的影响。其《王纯甫行状》记王纯甫的话说：“六经圣人之文，亦不过明此心之理，与其得于心者。则六经有不必尽求也，如今世之文何如哉。”王纯甫“明此心之理”的文学思想在归有光心灵里根深蒂固，此心即是此道，被作为文学写作的“本原”。与“本原洞然，意趣融液”相反的是雕章琢句，“口耳剽窃”，故归有光一以贯之地把对科举之文的批评，贯彻到诗文批评中：
余尝谓士大夫不可不知文。能知文而后能知学古。故上焉者能识性命之情，其次亦能达于治乱之迹，以通当世之故，可以施于为政。顾徒以科举剽窃之学，以应世务，常至于不能措手，若大理所谓有用者，非有得于古文乎。
仆文何能为古人，但今世相尚以琢句为工。自谓欲追秦汉，然不过剽窃齐梁之余，而海内宗之，翕然成风。可为悼叹耳。区区里巷童子，强作解事者，此诚何足辨。
盖今世之所谓文者，难言矣。未始为古人之学，而苟得一二妄庸人为之巨子，争相附和之，以诋排前人。韩文公云：“李杜文章在，光焰万丈长，不知群儿愚，那用故谤伤，蚍蜉撼大树。可笑不自量。”
他认为科举之文空洞而泛滥，不能达成生命提升和措诸实用的目的。因而必须用古文来代替时文的写作。他同样批判了复古派的古文写作，认为他们以琢句为尚，实质上只是剽窃齐梁之余。“尚以琢句”和“剽窃之学”是科举之文与复古之文的共同弊端。其实，归有光是把自己对科举之文的体验，转移到对当前流行的“复古之文”的批判上。他对文学意义的正面理解是，“上焉者能识性命之情，其次亦能达于治乱之迹。”可见，“靡然习其辞，而不复知其原”的本原论思想是他对复古之文不满的深层缘由。
归有光的文学见解大都与“本原论”有密切的联系。其中最为醒目的是“元气说”。他在《项思尧文集序》里说：“余谓文章，天地之元气，得之者，其气直与天地同流。”在《与沈敬甫》中又说：“人心与天地上下同流，贫贱忧患累他不得。”“学者当识吾心亦如此，非独尧舜周孔之心如此也。”“与天地同流”是孟子的说法：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”归有光说：“袁燮端粹专精，每言人心与天地一本，能精思慎守，则与天地相似。”袁燮是陆九渊的弟子，其所谓“人心与天地上下同流”的儒学境界，蕴含着“天地之元气”，表达的是儒者个体生命与天地相似的大中至正、“天地空阔”的生命力。归有光的元气说还源于宋元儒学的殿军宋濂。在《深褭先生吴公私谥贞文议》里，宋濂说：“斯文，天地之元气，得其正者文醇，得其偏者文驳，斯文之正，非谓富丽也，非谓奇诡也，非谓其简涩涣漫也。本乎道而辅乎伦理，据乎事，有益乎治，推之于千载之上而合，参于四海之外而准，传之于百世之下而无弊。若是者其惟文之正者乎？苟得其正，其穷泰何足以累之。”归有光《项思尧文集序》和《与沈敬甫》讲到“天地之元气”时，都同样表达了“荣辱毁誉”“何足累之”的观念。他在写给沈敬甫的另一封信里说：“昨文殊未佳，想是为外面慕膻蚁聚之徒动其心，却使清明之气，扰乱而不能自拔也。”归有光此处说的“清明之气”，相当于宋濂说的“苟得其正”的元气，天地之元气乃是天地之生生不息的生命力，吾心之理，胸中尽有，只是受到外物的牵绊，才动其心，累其气，使“清明之气”陷于混浊而不能自拔。归有光把人得于天地的元气与孟子学的“不动心”联系起来，认为文章的生命力必须有赖于“吾心”的全幅表现，从而表征出宇宙的大中至正之气，与天地上下而同流。这种元气淋漓的生命气象就是归有光所崇尚的文章境界。
人在天地之中，生命活动不仅受到“吾心之理”的作用，还受到情感的支配。孔孟对性善或良知的论述，往往基于情感作用，在“汝安乎”或“四端之心”这些命题中，人情是人性达成理性认知的基础。归有光认为文章应当表现“吾心之理”和大中至正的“天地之元气”，也并不排斥情感的表达。其《雍里先生文集序》说：
以为文者，道之所形也，道形而为文，其言适与道称，谓之曰：其旨远，其辞文，曲而中，肆而隐。是虽累千万言，皆非所谓‘出乎形而多方骈枝于五脏之情’者也。故文非圣人之所能废也。
在王慎中和唐顺之的文学思想里，主张以性约情和洗涤心源。在归有光的论述里，道和情是统一的。道是人们生存与写作的依据和源头。“言适与道称”，就可以避免“多方骈枝于五脏之情”。他认为，人情就在道的发用流行之中，二者相互制约，又相互和谐，共同达成合情合理的表达。在合道的前提下，“情”是圣人所不能废的。归有光的“吾心之理”中本然地包含着情感的合理表现。人心人情的表达必须是简易的。人情不是文学写作的骈拇枝指，语言的误用才是真正的附赘悬疣。归有光说：“夫乐，诚不可以舍器数，而没于器数之中则其力愈劳，而其数愈失，盍亦反其本矣。”这种人心与器数的辩证关系，也可以推衍到文学的写作上。“靡然习其辞，而不复知其原”的文学批判，就是其合理的类推。简易是大化生生流行的方式，也是文学写作的内在呈现方式，一切雕琢与剽窃，都增私长智，斫伤元气，成为人性的赘疣。归有光说：“近来颇好剪纸染采之花，遂不知复有树上天生花也。偶见俗子论文，故及之。”“大概敬甫能见破三代以上言语，只为不看后来文字，所以未通俗也。”三代以上的言语，是三代以上人的自然的表达方式，当代文学如果恪守三代的语言，无疑是优孟衣冠，扯挦殆尽。科举之文与复古之文，都桎梏于“器数”，而趋向于空疏格套和雕章琢句，如同鹦鹉学舌，不知所云，亦如剪纸染采，生意俱无，人心人情的自然表现才是文学的通途。归有光说：“诗人所作，匪以辞豪，性灵所出，其道亦高。”他拈出“性灵”来概括文学写作的内涵，就是要强调人心人情的自然呈现。
归有光和王慎中、唐顺之一样，受时代思潮的浸渍，以儒学安身立命，其文学思想以“吾心之理”为本原，反对剽窃模拟的科举之文和复古之文，在思想的层次上超越讲究情性论的王慎中，趋近于归宗“心源”的唐顺之。他把真朴的天地元气和自然感情融入心灵表现的意涵之中，使其古文写作部分地摆脱理学气息的浸渍，适度地容涵情感流露。他的一些叙事篇章以平常生活的琐事和细节为素材，往往能声情并茂，真朴无华，感慨曲折而饶有情韵，表现出生活世界中的丰盈与感动，为唐宋派的文学赢得了持久的影响和声誉。从复古派的王世贞到公安派的袁宗道，再到唐宋派的艾南英，他们都把王慎中、唐顺之和归有光视为嘉靖古文之三大家。黄宗羲以为“至嘉靖而昆山、毗陵、晋江者起，讲究不遗余力，大洲、浚谷相与犄角，号为极盛。崇祯时，昆山之遗泽未泯，娄子柔、唐叔达、钱牧斋、顾仲恭、张无长皆能拾其余绪。”从黄宗羲的时代“倒着看”文学的发展历程，归有光的影响在晚明缕缕不绝，特别是经钱谦益发扬光大，奠基有清一代文风。
然而。在阳明心学和唐宋文派盛行的嘉靖时代，归有光始终处于文坛的边缘。在他及第的嘉靖四十四年，王慎中、唐顺之已谢世多年。这也让归有光黯然神伤。他在《戴楚望集后序》里提及唐顺之。曾说：“予与诸公生同时，间亦颇相闻，顾平日不知所以自信”，“故黯黯以居，未敢列于当世儒者之林，以亲就而求正之。又怪孟子与荀卿同时而终身不相遇，及是而楚望之所与游一时零谢尽矣。此予之所以为恨而羡楚望之获交于诸公间也。”在嘉靖时期，黯黯以居的归有光并没有获得相应的影响力，能够接续晋江、毗陵文脉并有所影响和发展的是寻些追随着唐顺之的文人们。
（第三节）在皈依“吾心”与摹写“万物之情”之间
唐顺之与归有光仅一隅之隔却无往来，无疑是嘉靖文学史上的缺憾，茅坤与唐顺之的文学交流，则书写了唐宋派文学思想发展的新篇章。受王、唐的影响，茅坤主张“文以载道”，提出“与道相盛衷”的正统文学史观。他把唐顺之的“真精神”解读为“万物之情各有其至”，从立足于主体精神的表现论转向于对外部世界的关怀，其思想特色在于以“吾心之至”映现、鼓铸和摹写“万物之情”。在写作中寻求心与物的调适与平衡。其神理说包含着神理、风神和天动神解等多层意义，表现出对艺术精神的深切感受和理解。
一，茅坤对儒家文学史观的接受与建构
茅坤是嘉靖十七年进士，约在十八年前后与任职春坊的唐顺之相知。嘉靖二十三年到二十四年冬天，他出知丹徒，县治毗邻常州，和唐顺之往来密切，得以经常交流诗文思想。这时，他写下《复唐荆川司谏书》，对唐顺之所谓“唐之韩愈即汉之马迁，宋之欧曾即唐之韩愈”的提法做出如下回应：
窃谓马迁，譬之秦中也，韩愈譬之剑阁也，而欧曾譬之金陵、吴会也。中间神授迥自不同，有如古人所称百二、十二之异。而至于六经，则昆仑也，所谓祖龙是已。故愚窃谓今之有志者，当本之于六经，以求其祖龙，而至于马迁，则龙之出游。所谓太行、华阴之秦中者也。故其气尚雄浑，其规制尚宏远。若遽因欧曾以为眼界，是犹入金陵而览吴会，得其江山逶迤之丽，浅风乐土之便，不复履毅函以观秦中者已。茅坤与唐顺之的文学探讨，宛然重演了十年前王、唐“南都论文”的历史一幕。唐宋派文学思想的旗帜，经过唐顺之，传递到年轻的茅坤手中。茅坤依据时间顺序排列文学典范的谱系，尊六经、马迁。而后欧曾，特别是在风格上强调史汉的“雄浑”、“宏远”，贬抑欧曾的“浅风乐土”、“逶迤之丽”。这种以时间和格调来论次优劣的观念显然带有复古思潮的影子。虽然茅坤在信末提出“得其神理，随吾所之”的通达的文学思想，但仍然受到唐顺之敏锐而中肯的反驳：“虽然秦中、剑阁、金陵、吴会之论，仆意犹疑于吾兄之尚以眉发相山川而未以精神相山川也。”在唐顺之看来，“宇宙间灵秀、清淑、环杰之气”莫非天地精神之呈现，尚“雄浑”而贬“逶迤”，仍未摆脱是古非今的桎梏，唯有“以精神相山川”，才能透过一层，调适上遂，体会到更为深切的人文情怀与艺术精神。他认为，茅坤囿于色质障碍，未能在艺术鉴赏和写作里领悟到笔墨蹊径之外的“正法眼藏”。唐顺之的批评给予茅坤深刻的启示。
谪居广平的两年是茅坤文学思想转折和发展的关键时期。嘉靖二十四年冬，茅坤调离丹徒，屡迁礼部和吏部主事，不久成为诡谲的政治斗争的牺牲品。嘉靖二十五年七月，谪判河北广平。屠隆《鹿门茅公行状》说：“公谪广平别驾，郡斋多暇，于是益肆力尽读向所未竟书，篝灯荧荧，达曙不休。广平古赵地，有悲歌慷慨风，公以迁谪佬傺之气，一抒之文章，沉郁雄浑，名山之业大就。”朱赓《鹿门茅公墓志铭》说：“广平古赵地，有悲歌感慨之风。公以其牢骚不平，一发于文章，沉郁顿挫，若河津吕梁，触石而走万里，自昔三闾、两司马之流，往往出于穷愁。而文乃益工，良不虚哉！”这些记录是可信的。茅坤《灌园室记》说自己谪判广平以后，日以耕灌为业，“当其灌之久而疲也，入而偃卧，讽咏以自适，间览《小雅·巷伯》之什，楚屈原《卜居》、《渔父》诸篇，为之泫然嗟咨，长啸而歌。歌阙，复就灌。”茅坤写作的精进可归结为几个原因，一是燕赵悲歌慷慨之风的熏陶，一是不平则鸣和穷而后工，一是“益肆力于向所未竟书”。这些让他沉浸其中的“向所未竞书”到底是指什么？茅坤谪居广平时期，所关注文学课题仍然紧扣“精神”与“眉发”的问题而展开，其《与蔡白石太守论文书》说：
仆少喜为文，每谓当跌宕激射似司马子长，字而比之。句而亿之，苟一字一句不中其累黍之度即惨恻悲凄也；唐以后薄不为者。独怪荆川疾呼曰：“唐之韩，犹汉之马迁，宋之欧、曾二苏犹唐之韩子。不得臻其至而何轻议也？”仆闻而疑之，疑而不得又蓄之于心而徐求之。今且三年矣。近乃取百家之文之深者而按覆之，卧且吟而餐且噎焉。然后徐得其所谓万物之情各有其至，而因悟曩之所谓司马子长者，眉也，发也，而唐司谏及仆所自持，如两相印而无复同异。