◎成汤、伊尹、傅说、姜太公研究神话，有一个需要予以解决的问题，就是神话人物本身性质的问题。不能简单地判定，神话人物都是虚构的。不，问题不会有这样简单。固然，大部分的神话人物，例如开天辟地的盘古，火神祝融，水神玄冥，木神句芒，金神蓐收，土神后土，幽都的守卫者土伯，河伯，雨师，风伯，四海海神，诸山山神，玄女，素女，瑶姬，精卫，刑天，共工，烛龙，相柳，钦■，贰负，窫窳等等，一望而知确属虚构。这类神话人物，自然是最纯粹的，是百分之百的神话人物。可是论到其他一些神话人物，比如说与盘古同属开辟神的女娲吧，问题就没有这么简单了。女娲蛇身人面，造人补天，论理应该算是虚构的人物，然而却不能说女娲这个人物是百分之百、千分之千的虚构。在女娲的身上，在百分千分之中，似乎总还有那么一二分残留着——或者不如说是闪动着——远古历史上“大祖母”的影子吧。女娲当然并不代表具体的某一祖母，然而却能够代表某一段历史时期的祖母之群。近十多年来我是逐渐比较相信“史影”之说了，我认为大部分神话并不都是凭空虚构的，从神话的五光十色的三棱镜中，总会或多或少曲折地反映出一些历史的面影来。神话人物的是否纯属虚构，就当以此为检验的标准。女娲身上虚构的成分固然极多，但在百分千分中，总还能见到有一二分史影。至于西王母，她身上的史影可能就更多些。“蓬发戴胜、豹尾虎齿”，可能就是远古时代某偏远地区的一个部落酋长幻想折射的写像，后来演化为雍穆的人王，当然是顺理成章的事。论到黄帝、尧、舜、禹等神话人物，他们身上的历史面影就更为浓厚。黄帝在神话中虽然一方面表现为具有上帝身份的至高无上的天神，另一方面从他和炎帝以及蚩尤的战争情况看，又隐隐显示了在原始社会后期作为部落联盟大酋长的身份。神话中的尧、舜、禹，除禹的天神性较重以外，尧和舜都已经由神性渐趋向于人性了。因而要把这些神话人物看做是纯属虚构，那是很难作出这么勇敢的判断的。只能这么说，他们有可能是虚构的，但也有可能是原始氏族社会时期的著名领袖，确实替人民做了不少好事，受到人民的尊崇敬爱，因而在传说中将他们神话化了。
还有一种是，历史上确有其人，由于他们所做的事业得到人民的拥护，人民在他们自己的口头文学——民间传说中，给这些人附会上了不少神话的因素，使他们一方面既作为历史人物，同时另一方面也并不妨碍以神话传说人物的身份出现在神话传说中。高尔基说：“古代‘著名的’人物，乃是制造神的原料。”（《苏联的文学》）此言不错，因为这是完全有此可能的，像伊尹、傅说、成汤、姜太公、李冰等，这些都是确凿有据的历史人物，然而也都几乎成了半神的人物。以这些历史人物为题材而创作的神话（自然先是口头创作，然后才记录为书面文字），哪怕是零星片断，我们也该予以承认，纳入神话考察的范围。
有文字记载的历史时期，在中国，大约应从殷代开始。殷代开国的第一个帝王是成汤，辅佐成汤的第一个贤臣是伊尹，他们是历史人物，同时也是神话人物。成汤的神话故事，《山海经》里已有记叙，我们在第二章第一节里已经提到过了：那个斩断夏桀臣子夏耕的头颅使他无首而逃避罪咎的，正是神性英雄成汤。在《墨子·非攻下》里，记叙了火神祝融来帮助成汤诛灭夏桀；《吕氏春秋》、《淮南子》等书里，记叙了成汤祷雨，自焚祭天，“火将然，即降大雨”的神异。凡此种种，都使成汤从历史人物走向神话人物，使他兼具了历史人物与神话人物的双重身份。
伊尹的神话故事，主要表现在他诞生得非同寻常中：有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君，其君令■人养之。察其所以然，曰：其母居伊水之上，孕，梦有神告之曰：“臼出水而东走，毋顾。”明日，视臼出水，告其邻，东走十里，而顾其邑，尽为水，身因化为空桑。故命之曰伊尹。（《吕氏春秋·本味篇》）这是一个感生型与“陷湖”型相结合的神话传说，它黏附在伊尹的身上，就使伊尹从一个历史人物而具有了神话人物的色彩。《楚辞·天问》说：“成汤东巡，有莘爰极，何乞彼小臣，而吉妃是得？水滨之木，得此小子，夫何恶之，媵有莘之妇？”有莘就是有侁，也就是这个空桑中的婴儿伊尹降生之国。成汤到东方巡游，于此国发现伊尹，知道他有贤才，于是求婚于有莘之君，有莘之君遂嫁女于汤，以伊尹为媵臣。《天问》讲的就是这件明主求贤臣、贤臣得明君的古老的以不同形式再三出现的传说故事。后来《帝王世纪》的作者晋代的皇甫谧编写这个故事的时候，又加上了成汤“梦见有人负鼎抗俎对己而笑”、后来果然得到善于烹调的伊尹这样的情节，伊尹身上的神话色彩就更浓厚了。至于说“伊尹死，大雾三日”①，则略涉迷信，未足采取。
殷代中叶，和伊尹遇成汤的传说相似，又有傅说遇武丁的传说：武丁夜梦得圣人，名曰说，以梦所见，视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅险中。是时说为胥靡，筑于傅险，见于武丁。武丁曰：“是也。”得而与之语，果圣人，举以为相，殷国大治。（《史记·殷本纪》）故事原见《尚书·说命》，《史记》的文字比较简单明了，就暂用《史记》。但《尚书》还记有武丁即位，三年不言的事。起初群臣以为他居丧尽礼，可是满了三年，还是不言。群臣叩询其由，他才“作书以告”，说明他所不言，是欲得贤人为辅，现在正梦见了一个贤人。于是群臣根据武丁所绘的形象，四处寻求，最后才在傅岩地方得到一个叫做说（音悦）的人，和图形相似。武丁一见，果是梦中贤人，这才“举以为相，殷国大治”的。因系得诸傅岩，所以称他为傅说。《史记》说的“傅险”，就是“傅岩”；说的“胥靡”，就是系缚起来的奴隶。武丁早知其贤，要擢用这个奴隶，怕国人不服，故托为梦境，弄了这番玄虚。这段传说的中心内容大约就是这样，已经带有一些神话色彩了；而古书记叙傅说死后的情景，那神话的色彩就更是浓厚。《庄子·大宗师》说：傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕、尾，而比于列星。陆德明《音义》引崔譔说：“傅说死，其精神乘东维，托龙尾今尾上有傅说星。”龙尾，就是尾星。这是说傅说死后，在东方的天边，在箕星和尾星之间，化为一颗小小的傅说星了。
人化星的神话，我国是不多的。前有高辛氏的两个儿子阏伯、实沉，因兄弟阋墙，被化为参、商二星，东出西没，永不相见（见第四章第三节）；后有这里所说的傅说，却是因为贤能，死后精神不泯，化为星宿。陆德明《音义》还说：“崔本此下更有‘其生无父母，死，登假三年而形遁’凡二十二字。”“死”字与“登假”意同，恐是衍文。两句话大意是说，傅说是遗腹子，是母亲死于产育的可怜的孤儿，死后三年就消遁了他的形骸，化身为天上的星宿。
《楚辞·远游》说：“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。”辰星，就是房星，也是属于二十八宿中东方的星宿，和箕星、尾星相近。傅说化星神话，已略带仙话意味，所以《远游》以此比于赤松子、韩众等仙人的行迹。于此也可见仙话和神话差异并不是大不可越。
姜太公和李冰的神话，在第五章第四、五节中已略有论述，这里便不赘述。只是姜太公神话，后来又略有发展，还得稍说几句。《搜神记》卷四说：文王以太公望为灌坛令。期年，风不鸣条。文王梦一妇人，甚丽，当道而哭。问其故，曰：“吾泰山之女，嫁为东海妇，欲归，今为灌坛令当道有德，废我行。我行必有大风疾雨。大风疾雨，是毁其德也。”文王觉，召太公问之。是日，果有疾雨暴风，从太公邑外而过。文王乃拜太公为大司马。
这段记叙也见于《博物志·异闻》而文较简。仅仅因为姜太公的“有德”，连山神的女儿也得回避而不敢触犯他。究其实际，“有德”恐怕只不过是他一个次要的方面，更重要的，是他原本是具有神性的人物。故《六韬》、《金匮》等书既记述他有画丁侯图形射之使病，又有拔之使愈的本领；又记述他当七神雪天远来助周灭殷时，有设计探知其名使诸神惊叹拱服的智谋。“姜太公在此，百无禁忌”，这句民间流传的俗语，说明了作为历史人物而兼神话人物的他的特殊身份，泰山神女所以要回避他，自然是无足为奇了。
◎周穆王、徐偃王、伍子胥周代开国国君周武王身上的神话因素不多，可是到了他的玄孙周穆王，却又骤然一跃而起，成为一个著名的神话英雄人物。周穆王好漫游，于是就有传说说，他是那个好漫游的丹朱神托梦给他的母亲生出的儿子（《国语·周语上》）；又说他养了一只猛狗，浑身白毛，名叫■（《博物志·物名考》），能够一天当中奔跑千里路程，连老虎、豹子都能被它吞吃掉（《述异记》上）；他还有吹笛止雨的本领（同前书）；当他带领大军去征伐徐国的时候，到了东方的九江，没有渡船，他竟能呼喝大团鱼、大鳄鱼来做桥梁将人马渡过去（《古本竹书纪年辑校订补》）：穆王的神性，从以上神话传说的片断中，可见一斑。
周穆王西游见西王母的神话，我们在第四章已经大略说过，就不再多说。在穆王西游前后，《列子·周穆王篇》和《汤问篇》又分别记叙了化人施用幻术导周穆王神游和偃师制作机械人向周穆王献技等神话。《列子》是晚出的伪书，所记有的有古神话传说做凭依，有的也不可尽信。例如上述两种，就当分别对待。化人故事中所写化人那种能“入水火、贯金石、反山川、移城邑”神变无方的幻化手段，便实在并非中国古代所常见，多半是受了佛经故事的影响而造作出来的。至于偃师故事，有古神话传说凭依的成分，就要大些。因为传说中的巧锤、公输般即鲁班、墨翟等，都是中国的能工巧匠，能用他们的聪明智慧制造各种灵巧的机械，乃至到了“巧夺天工”的惊人程度。偃师故事就是这些能工巧匠精神的再现：周穆王西巡狩，越昆仑，下至弇山，反还，未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之。问曰：“若有何能？”偃师曰：“臣惟命所试；然臣已有所造，愿王先观之。”穆王曰：“日以俱来，吾与汝俱观之。”翌日，偃师谒见王，王荐之，曰：“若与偕来者何人邪？”曰：“臣之所造能倡者。”穆王惊视之，趣步俯仰，信人也。巧夫，■其颐则歌合律，捧其手则舞应节，千变万化，唯意所适。王以为实人也，与盛姬内御并观之。伎将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾，王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆傅会革、木、胶、漆、黑、白、丹、青之所为。王料之：内则肝、胆、心、肺、脾、胃、肠，外则筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假物也，而无不毕具者，合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造化者同功乎！”诏贰车载之以归。（《列子·汤问篇》）偃师未必实有其人，而周穆王却是确有其人的，于是偃师献技的这段神话就附会到周穆王身上，成了周穆王神话的一部分了。这确实是一段完整的优美的神话，可以作为没有神而有神话的典型。有些人所说的“科学神话”，这一段实可当之；不意在一千几百年前的中国，就已经启其端倪了。《列子》所载的科学神话，还不止这一段，它如同篇所记的扁鹊易心术、《周穆王篇》所记的周尹氏与役夫之梦，内容和格调都与此相近，也可以称之为科学神话。自然，上面所举，是最典型的例子。
传说和周穆王同时的徐偃王（据有些学者从历史角度考证，二人实际并不同时），也有神话。《博物志·异闻》引《徐偃王志》说：徐君宫人娠而生卵，以为不祥，弃之水滨。独孤母有犬名鹄苍，猎于水滨，得所弃卵，衔以东归。独孤母以为异，覆暖之，遂■成儿。生时正偃，故以为名。徐君宫中闻之，乃更录取。长而仁智，袭君徐国。后鹄苍临死，生角而九尾，实黄龙也。偃王又葬之徐界中，今见存。偃王既袭其国，仁义著闻。欲舟行上国，乃通沟陈、蔡之间，得朱弓矢。以己得天瑞，遂因名为弓（号），自称徐偃王。江、淮诸侯皆伏从，伏从者三十六国。周王闻，遣使乘驷，一日至楚，使伐之。偃王仁，不忍斗害其民，逃走彭城武原县东山下，百姓随之者以万数。后遂名其山为徐山。山上立石室，有神灵，民人祈祷，今皆见存。
我过去引用这段材料时，有意删去了“后鹄苍临死”以下几句话，以为涉及封建迷信。现在觉得它可能关系到古代民间风俗信仰，还是谨慎一点，全文录出。从这段记事，可以见到，徐偃王的一生——从生到死，都充满着神话色彩，短短的几百字中，雄辩地说明了历史人物并不妨碍他同时兼做神话人物。
作为徐偃王神话补充的，还有《荀子·非相篇》所记的“徐偃王之状，目可瞻焉”。梁启雄《荀子柬释》说，焉是颜的借字，颜，额也：徐偃王的眼睛能自顾其额，当然算是异相。
《尸子》（辑本）卷下说：“徐偃王有筋而无骨。”也是异相。同书卷下又说：“徐偃王好怪，没深水而得怪鱼，入深山而得怪兽者，多列于庭。”则是这个怪人的怪习。从二书所记徐偃王事迹的零片，可见从战国末年起已有关于他的神话流传了。《博物志》所引《徐偃王志》的记叙，可信并非向壁虚造，而是有古代民间传说作凭依的，单从徐偃王是卵生这一点就可以作为证明。徐本嬴姓，是中国古代东夷民族的一个分支。在古代中国东方民族中普遍流传的，是关于鸟和卵生人的神话，故《左传·昭公十七年》记叙有少昊氏“以鸟名官”的神话，《诗·玄鸟》记叙有“天命玄鸟，降而生商”的神话，《史记·秦本纪》也记叙有“女修织，玄鸟陨卵，女修吞之”、生子后遂为“秦之先”的神话，《论衡·吉验篇》、《后汉书·扶余传》等也都记叙有夫余王东明卵生的神话，等等。这里徐偃王神话也说他是由于神犬衔徐君宫人所弃卵回家，遂覆暖成儿，足见确实是有古神话传说作凭依的。