◎闪烁神话光影的《拾遗记》在魏晋六朝的志怪书中，晋王嘉著、梁萧绮录的《拾遗记》是别具一格的书。它把许多神话性质的东西，附托在从开辟以来“春皇庖牺”算起到西晋末年为止的历史人物身上，也算它是历史；要用现代语言来说，那就该叫做“神话历史”。所以书名“拾遗”，就是拾历史之遗而补历史之阙的“拾遗补阙”的意思。然而所补的阙遗，则多半是神话。《隋》、《唐》二志都把它归在杂史类，清代王谟《汉魏丛书<拾遗记>跋》以为“谬矣”，又说“《（文献）通考》以入小说家，尚为近之”。我们也觉得这种神话性质浓厚的书，入小说家比入杂史好，因为它的历史成分确实是太薄弱了。
书本来是西晋末年的方士王嘉（字子年）撰著的，据录此书的梁萧绮的序说，书凡十九卷，二百二十篇，因遭伪秦之乱，书多亡败，“今搜检残遗，合为一部，凡一十卷，序而录焉”，说得很是明白：萧绮是辑录王嘉之作而成此书的，“恨为繁冗”，中间又略有些删削。可是胡应麟不信《拾遗记》萧绮序文说的是真话，说“盖即萧绮撰而托之王嘉”（《少室山房笔丛》卷三二），羌无佐证，一个“盖”字就轻轻把王嘉的著作权剥夺了，这样的疑古辨伪，自然是不足取的。《伪书通考》未辨真伪，竟亦列之伪书当中，现在还该让它将王嘉的著作权恢复过来。
《拾遗记》一书，事多诡异，文尚浮艳，固然是其弊端；但因此便说它是“凿空著书”，亦未免太过。要之它是根据若干古代神话传说的影子，便掇辞摛藻，铺张扬厉，大事渲染；或者是故弄玄虚，自造诡辞，杂入其中。王嘉原书想来已是如此，又经萧绮删补修订，情况更是复杂，真伪莫辨。对这样一部情况复杂而又闪烁着神话传说光影的书，只有凭我们的识力，用一些可作旁证的资料，去决定研究考察的去取了。例如卷一“皇娥生少昊”一条，我以为便是一段有着古神话凭依，写得很优美的神话故事：少昊以金德王。母曰皇娥，处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游，经历穷桑沧茫之浦。时有神童，容貌绝俗，称为白帝之子，即太白之精，降乎水际，与皇娥嬿嬉，奏■娟之乐，游漾忘归。穷桑者，西海之滨，有孤桑之树，直上千寻，叶红椹紫，万岁一实，食之后天而老。帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结熏茅为旌，刻玉为鸠，置之表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰“司至”是也。今之相风，此之遗像也。帝子与皇娥并坐，抚桐峰梓瑟。皇娥倚瑟而清歌，白帝子答歌。及皇娥生少昊，号曰穷桑氏，亦曰桑丘氏。
这段神话故事的凭依是什么呢？我看可能是《春秋纬元命苞》所说的：“黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。”宋均注：“华渚，渚名也。朱宣，少昊氏。”这原本是一个感生神话，这类神话，汉代纬书中常记有之，有的多加涂饰，弄得神秘气氛很浓，像这一段所写，还比较朴质无华，可信为接近原始本貌。原始先民对某些英雄人物的降生是由于他母亲受了星或日月光华等自然现象的触感这一点，是深信不疑的。王嘉本此，在写作这段神话故事的时候，便把自然现象的星来拟人化了，于是出现了“容貌绝俗”的“神童”降乎水际”，来和皇娥（女节）“嬿嬉”。这是一个神话文学化的过程，这种过程，在神话发展的途径上，完全是正常而且应该被容许的。希腊神话之所以那样优美动人，一个不可否认的重要原因是：它早已经被古代希腊的诗人、文学家和艺术家作了许多艺术加工了。马克思、恩格斯所见的希腊神话，已经不全是“不自觉的艺术加工”的希腊原始神话，而是有相当大一部分是半自觉甚至自觉加工的文学化的希腊神话。被马克思、恩格斯在其经典著作中不止一次提到的普罗米修斯，能够从一个不很知名的某一庙堂的小神一跃而为赫赫大神，就是文学化的结果。原始状态的神话，我们一般把它叫做神话，从神话研究的角度出发，这种神话当然很是可贵，值得我们高度重视。文学化的神话，一般我们把它叫做神话故事，只要它有古神话的凭依，渲染涂饰不太过分，这倒是使神话发扬光大，使它成为济度群众升到神话彼岸津梁的好办法，我们应抱热忱的态度给予赞扬而肯定之。
在这里，王嘉就以他创新的精神和清新而优美的文学笔调，给我们写作了一个前此未有的神们之间的恋爱故事。希腊神话中有许多神与神、神与人之间的恋爱故事，中国神话在这方面确实有些自惭形秽，望尘莫及。固然在羿和禹的神话中，也略微有点恋爱故事作为点缀，但却过于简朴，未足称道。唯独王嘉所写的这一段，实在堪和希腊神话中的恋爱故事相匹敌，而又有中国自己的情趣和格调，意境很高。封建社会末期的卫道士已经很不了解上古纯真的风习，看了这段描写，不禁用他们被污染而浑浊的眼光，连声惊呼：“帝子圣母而有桑中之戏、清歌七言乃见轩皇之世乎？子年之妄极矣！”（马骕《绎史》卷六）“如皇娥宴歌之事或上诬古圣。”（《四库全书总目提要》二十七）“甚者至以《卫风·桑中》托始皇娥，为有淫泆之行，诬罔不道如此。”（《汉魏丛书·拾遗记》，王谟跋）等等。不知“桑中之戏”原是原始社会青年男女的普遍现象，《卫风·桑中》托始皇娥，曷尝不可？“圣母”有此，也绝不算是“淫泆之行”，如何值得这些头脑多少有些冬烘的先生大惊小怪！子年为神话作出了卓越的贡献，子年不妄。不过“清歌七言”，确实也渲染得过分了些，马骕的批评是恰当的，所以这里的引文就干脆删去“清歌七言”的部分，以见神话原有的精神。
《拾遗记》记叙得很杂，许多事情，看来确实恢诡不经。但要说它全是凿空杜撰，一个人的头脑绝难有此力量。它总要根据一些材料，或古籍记载，或民间口传，来进行写作。在写作的过程中，也有可能掺入一些自己虚幻的构想，所以它是真赝杂糅的东西，我们对它的选择自当持慎重态度。下面几条，我以为神话的真实性较大，可以作为在原始记录上略经加工的神话看待。
尧登位三十年，有巨查浮于西海，查上有光，夜明昼灭。海人望其光，乍大乍小，若星月之出入矣。查常浮绕四海，十二年一周天，周而复始，名曰贯月查，亦谓挂星查。（卷一）尧在位七十年，有秪支之国献重明之鸟，一名双睛，言双睛在目。状如鸡，鸣似凤，时解落毛羽，肉翮而飞。能搏逐猛兽虎狼，使妖灾群恶不能为害。饴以琼膏，或一岁数来，或数岁不至。国人莫不扫洒门户，以望重明之集。其未至之时，国人或刻木，或铸金，为此鸟之状，置于门户之间，则魑魅丑类，自然退伏。今人每岁元日，或刻木铸金，或图画为鸡于牖上，此其遗像也。（卷一）昔始皇为冢，敛天下環异，生殉工人，倾远方奇宝于塚中，为江海川渎，及列山岳之形，以沙棠沉檀为舟楫，金银为凫雁，以琉璃杂宝为龟鱼，又于海中作玉象鲸鱼，衔火珠为星，以代膏烛，光出墓中，精灵之伟也。昔生埋工人于塚内，至被开时皆不死。工人于塚内琢石，为龙凤仙人之像，及作碑文辞赞。汉初发此塚，验诸史传，皆无列仙龙凤之制，则知生埋匠人之所作也。后人更写此碑文，而辞多怨酷之言，乃谓为怨碑。（卷五）遂明国有大树名燧，屈盘万顷。后世有圣人游日月之外，至于其国，息此树下。有鸟啄树，灿然火出。圣人感焉，因用小枝钻火，号燧人氏。（《太平御览》卷七八引《壬子年拾遗录》）第一条“贯月查”说，“有巨查浮于西海”，和此书同时的《博物志》也有浮楂泛海到天河之说，可见同为当时民间传说，而贯月查的构想尤奇，接近现代的科学幻想小说即科学神话，可以以神话视之。第二条“重明鸟”，恐怕是舜神话的异文：重明鸟“双睛在目”，而舜目重瞳，自古相传，屡见于载籍。《太平御览》卷八一引《尸子》且说：“昔舜两眸子，是谓重明。”“重明”二字全同，这是一。重明鸟“状如鸡，鸣似凤”，而舜也是玄鸟即凤鸟的化身。凤凰鸡属，故《法苑珠林》卷四九引《孝子传》说：“舜父夜卧，梦见一凤皇，自名为鸡。”实即舜，又与重明鸟的状貌相合，这是二。重明鸟尧时由秪支国献至，“能搏逐猛兽虎狼”，为民除害，备受人民欢迎；舜由四岳推荐与尧，替尧执掌国政，相传也曾“流四凶族，以御魑魅”，又行其他善政，因而也极受人民爱戴。行迹相合又是如此，这是三。有此三者，因而我疑心重明鸟神话是舜神话的异文，重明鸟当便是民间传说的舜。至于第三、第四条，俱系首见记载，而且很有意义。尤其是第四条，设想宏丽而记叙却比较朴质，自可作为古神话阙遗的补充。
◎《列子》、《西京杂记》、《古今注》汉魏六朝时代，有些古书的真伪，最难分明。即如《列子》这部书，旧题列御寇撰，当然是不妥，因为中间有好些是明显属于后代的东西，如像《周穆王篇》化人见周穆王故事之类。但如果把此书认为全是张湛伪撰假托，同样也是不妥。因为此书多存古事古义，绝非东晋时代的张湛所能凭空构想。因此不能不相信张湛序中所说，他是缀集残文以成此书的。或多有空缺，在弥缝之际，又加上了一些其他的东西，但所取仍多属先秦的材料。因而这书只能成为目前这种真赝杂糅的状态，在无可靠的撰人可称述的情况下，我们只好把著作权暂定在张湛的身上。
此书所保存的神话传说材料的丰富，实在不亚于《吕氏春秋》和《淮南子》，有的我们在前面已经介绍过了。《列子》八篇当中，许多著名的神话，都集中在《汤问篇》中。有的是古神话的重述，而内容略有小异，例如夸父追日神话，《山海经》说是“夸父弃其杖，化为邓林”；这里则说夸父“尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉”：作为异文而保留下来，也很可珍贵。有的则是首见记载的神话，如像“愚公移山”，旧以为是寓言，其实是神话。愚公就是古代神话中夸父、刑天、共工、蚩尤这类巨人的化身，所以他敢于去搬移太行、王屋两座大山。论其精神，更是一脉相通。古代神话便多含有寓言的性质，如“夸父追日”、“刑天断首”等，曷尝不都有深刻的寓意？所以首先当视“愚公移山”为神话，然后再以寓言目之，何况故事中有“操蛇之神”、有“夸娥氏二子负二山”等，本身也就具有了神话的因素呢。
《汤问篇》中首见记载的神话，以下面两段最引人注目：渤海之东，不知几亿万里，有大壑焉，实为无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增减焉。其中有五山焉，一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周围三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者不可数焉。而五山之根无所连著，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝，帝恐流于西极，失群圣之居，乃命禺疆，使巨鳌十五，举首而戴之，迭为三番，六万岁一交焉，五山始峙。而龙伯国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣，归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使■，侵小龙伯之民使短，至伏羲神农时，其国人犹数十丈。
禹之治水土也，迷而失途，谬之一国，滨北海之北，不知距齐州几千万里，其国名曰终北。不知际畔之所齐限，无风雨霜露，不生鸟兽虫鱼草木之类。四方悉平，周以乔陟。当国之中，有山，山名壶领，状如甔甀；顶有口，状若员环，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵。臭过兰椒，味过醪醴。一源分为四埒，注于山下，经营一国，亡不悉遍。土气和，亡札疠。人性婉而从物，不竞不争；柔心而弱骨，不骄不忌。长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘；缘水而居，不耕不稼；土地温湿，不织不衣；百年而死，不夭不病。其民滋阜亡数，有喜乐，无衰老哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥倦则饮神瀵，力志和平；过则醉，经旬乃醒。沐浴神瀵，肤色脂泽，香气经旬乃歇。
前面一段神话看得出来已经有了一些仙话的意味了，归墟五神山实际上是根据海上三神山的传说发展而来的。三神山的传说，《史记·封禅书》已记之，那是历代帝王寻求仙人及不死药的终极目标。这段神话虽然未把求仙等作为故事的中心内容，但它仍给我们展示了仙山上种种富丽丰饶的景象，而且丛生的珠玕之树的花果，吃了还能“不老不死”，确实是有诱惑力的。题列御寇撰而后来佚亡了的《列子》，大约成书于汉代初年，与《淮南子》同时，这段神话当便是张湛所辑《列子》佚文的一段。至于巨鳌戴山的神话，则《楚辞·天问》已记叙之。《天问》说：“鳌戴山抃，何以安之？”王逸注引《列仙传》（今本无）说：“有巨灵之鳌，背负蓬莱之山而抃舞戏沧海之中。”可见的确是一个源远流长的神话故事，虽受仙话浸染，仍然是优美的神话；神话、仙话并没有截然的分界，往往类此。归墟五神山的神话，其想象力之恢宏，实在令人惊叹。诚如辑存并注释《列子》的张湛所说：“以高下周围三万里山而一鳌头之所戴，而此六鳌复为一钓之所引，龙伯之人能并而负之，又钻其骨以卜，计此人之形当百余万里，鲲鹏方之，犹蚊蚋蚤虱耳；则太虚之所受，亦奚所不容哉！”谁说我们中华民族不富于想象，没有创造神话的能力？这段神话就可以给他作坚强有力的反证。
后面一段神话，乃是从古以来小有产者在社会动乱时代头脑里产生的桃花源式的仙乡乐土的幻想；而《桃花源记》所写的桃花源，还“有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻”，这些都是劳动创造的结果，还比较接近现实。而这里所写的，却是“不耕不稼”、“不织不衣”、“饥倦则饮神瀵”，无需劳动就可以存活，所以是神话。其实这种神话，《山海经》的记叙里早已有了，《大荒南经》说：“帝舜生无淫，无淫降臷处，是谓巫臷民。巫臷民朌姓，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。”《海外西经》说：“诸夭（沃）之野（沃民是处），鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。百兽相与群居。”写的都是无需劳动便可以丰衣足食、快乐生活的人间乐园。小有产者也是劳动者，经常居于剥削者与被剥削者双重身份的地位，对被剥削的痛苦，他们最敏感，所以在他们的幻想中，愿意去寻求这样一种有着天然的简单食物、无需劳动、免遭剥削的世外桃源，终北国神话便提供了这样一个世外桃源的范本。那里的居民还过着原始社会前期“长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘”的原始群居生活，思想意识则给涂上了一层道家清静无为、返朴归真的色彩，因而这段神话是扭曲的，是被哲学化得较厉害的神话，只能居于次要的地位。