于此岸抵达彼岸
魏晋玄学在思想界引起的一个最重要的变化，就是人生价值理念从汉代的通经致用转变为魏晋的逍遥放达，从事功的社会价值转变为追求内心自由的个人价值，这是人的自觉。
那么人如何才能实现内心的自由呢？从理论上说，庄子的逍遥游便是理想的自由净土。如果我们在内心修养成言象之外的玄远境界，那么便可以脱去尘累，超越生死，从而达到永恒的彼岸世界。然而从现实来说，我们每天身在此岸，为各种凡尘俗事所烦恼，圣人且不离于喜怒哀乐之情，何况世间芸芸众生？虽然可以努力修养，奈何生活中每每有“不能无慨然”之事，在尘网中欲逍遥而不得。如此，则逍遥无路乎？
汤用彤先生说：
“理想的玄远境界，虽然远在彼岸，然其本却在我们安身的此岸。如同滴水非海，一瓢非三千，但一滴知大海，一瓢知弱水。”
这便是魏晋人找到的于此岸抵达彼岸的舟楫，它存在于人的内心，只要心中有了这把舟楫，便可以身在尘网，而心游物外。
1、新“无为”说
庄子在《逍遥游》中似乎并没有这么乐观，他强调“小知不及大知”，且认为只有像藐姑射山上的神人，才可以游心于四海之外，物物而不物于物，才可以逍遥。逍遥游并不是人人都可以理解并企及的理想境界，因为知有大小，蜩鸠自足于蓬蒿之间，不知鲲鹏的天地之大，而井蛙不可语于海，唯中人以上方可以语道。只有真正明白了无用之用、无为之为的人才能实现内心的逍遥。
逍遥游的境界如同这篇文字一样，汪洋纵恣而飘溢着奇幻的气息。与之相比，尧、舜之事不过如姑射神人之尘垢秕糠，不足为也。这便是庄子的“无为”。这样的无为旨在“与天地并生，与万物为一”，它否定了人间的功名利禄，带着不食人间烟火的气息。如同庄子钓于濮水，楚王使者来聘，他持竿不顾，淡然告之说，自己宁可做曳尾于泥涂中的乌龟，也不愿意当那只受刳肠之患而被用在宗庙祭祀中那尊严的龟骨。庄子的无为很彻底，彻底地返璞归真，以生命的本真自然地生老病死，在宇宙的大化中解脱生死，最后获得永恒。
庄子的无为与现实人生明显有出处语默的不同，魏晋人到底如何找到了于此岸抵达彼岸的舟楫？功德最大者就是郭象，作为将《庄子》推向玄学前台的他，以其极高的天赋，成功地让庄子的姑射神人从仙界降到凡间，从而“弥补”了庄子之言“虽高不行”的不足，而使“内圣外王”之道大明于天下。郭象的第一步就是对“无为”作出了新的解释。
集中体现郭象新“无为”说的是他对《庄子·大宗师》篇孔子谈方内方外一段所作的注。庄子的原文如下：
孔子曰：“彼游方之外者也，而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决病溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”子贡曰：“然则夫子何方之依？”
郭象注曰：
“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。其所以观示于众人者，皆其尘垢耳，非方外之冥物也。”
庄子借重孔子谈方内方外，其观点是“外内不相及”。游方之外者，乃与造物者游，生生死死不过是“假于异物，托于同体”，所以才能“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”既然生死不过是一场物化，那么世间尘垢岂足劳心哉，既无足劳心，因此能够逍遥于无为之业。而孔子所代表游方之内者，则“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目。”所谓“外内不相及”，即游方之外和游方之内是两个不同的世界，完全有不同的价值标准，所以无法相知。
郭象的注则完全是“庄子注我”，他首先否定了“外内不相及”。本段注的第一句曰：“外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。”按照郭象的说法，能游于方外，便能冥于方内，这才是圣人。而真正的圣人就是孔子，为了表达这个意思，郭象曲为之说，称庄子之所以不直接说孔子是圣人，只是担心那些不懂得外内相冥的人将据耳目所见而予以指责，因此不得已“超圣人之内迹，而寄方外于数子。”不仅如此，郭象又很体贴地谆谆教导读者，读《庄子》应该“忘其所寄以寻述作之大意”，所寄就是文字，或者说庄子的“三言”文体，进一步说就是不要真的以为庄子在说孔子是“游方之内”。只有如此才能明白“游外冥内”之道，只有如此庄子之书才堪称“涉俗盖世之谈”。而对于“无为”这个词的关键一句，即“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”郭象的注曰：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”这就是郭象的新“无为”说，即“无为”并不是真的无所作为，而尘垢之外也并不等于遁迹于山林岩穴。
在《庄子·逍遥游》中“肩吾问于连叔曰”一段，对于姑射神人不可思议之至高境界，郭象注曰：
“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”
这句话虽然有违庄子本意，但却可以看作郭象“内外相冥”的注解，也是他的“名教即自然”理论的说明。因此，他的“无为”，是内心的无为，即身虽缠于纷繁的世事，但是心却清静如在山林之中。这样的人才是“内圣外王”，才是真正的圣人。
又对于《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”一段，郭象注曰：
“若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”
庄、老之谈是魏晋玄学的中心文本，因此郭象反问：如果无为就是遁迹山林无所作为，那么当涂者就不会看重庄、老了。汤一介先生在《郭象与魏晋玄学》一书中说，郭象这样解释无为，和庄子的思想是不同的，他的玄学体系本来就是给当涂者寻找理论依据的，只有给“无为”以这样的新解，才能成全他的玄学体系。那么郭象的“无为”到底是指什么？在《庄子·天道》篇，郭象对无为下了个定义，他说：“夫无为也，则群才万品各任其事，而自当其责矣。”郭象在注《庄子》时，基本上对“无为”都采用了这样的理解，但这并非庄子的本意，而是指为政者如何无为。在这个意义上，郭象的“无为”，则与黄老思想的“无为而无不为”类似。
2、身居魏阙，心在江湖
郭象的新“无为”说，成就了晋代一批“名士”，他们身居魏阙，但心在江湖，每日以清谈为务，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。尽管郭象所说的“无为”意思是“无为而无不为”，但是其尺度很难把握，按照以适性而为即“无为”的标准，那么如果名士的性情天生简素，就应当闲居不仕才算“无为”。然而，既身居魏阙，就该尽职尽责，而不可终日无为以示清高。东晋的清谈之风盛极之时，很多要人兼执政和名士于一身，竞相为玄虚之辞以自高，却忘记了自己在尸位素餐。这正是“清谈误国”之说产生的根源。《世说新语·言语》篇载，王羲之（303—379）与谢安共登冶城，谢安（320—385）悠然远想，有高世之志。王羲之对谢安说：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”王羲之发人深省的这段话可谓针砭了东晋社会的时弊，对国家民族的忧患可谓至真至深。然而谢安听后却不以为然地举秦二世而亡为例，称东晋的政治问题与清谈无关。这一方面是为自己辩护，一方面也代表了东晋名士的普遍心理。
我们只需要随意翻阅《世说新语》，就可以看到晋代的社会面貌是多么风流，而且越是身居高位而心在山林者就越是风流。《世说新语·言语》篇载：
“简文帝入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。不觉鸟兽禽鱼，自来亲人。’”
濠梁和濮水是《庄子》中两个经典的寓言，即庄子与惠子游于濠梁之上辩论鱼乐，以及庄子钓于濮水以全其真。这两个寓言的寓意都很深刻，意在描述庄子“傍日月挟宇宙游乎四海之外”的境界。而简文帝在人造园林，身陷世网，和庄子在濠濮的逍遥有天壤之别，却自比于庄子，可见郭象“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的说法在当时多么的深入人心。即使与名流交往密切的僧人，也以此为依据，出入荣华而不以为惭。《世说新语·言语》篇还有竺法深在简文帝坐，当时在座者有人讥讽他说：“道人何以游朱门？”竺法深徐徐答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”竺法深这句话极富清谈之致，故流传以为美谈。
郭象关于庙堂和山林的说法不无道理，《庄子》整本书也并没有提倡过遁迹山林。《庄子·刻意》篇开头专门批判过五种“士”，其中的“山谷之士”、“江海之士”和“导引之士”与泛指的“隐士”类似。其文分别曰：
“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。”
“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。”
“吹嘘呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”
显然，这几种“隐士”都不是《庄子》所推崇的，因为他们都是刻意而为之。《庄子》认为真正的圣人应当“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也。”庄子虽然不主张遁迹山林，但是也不主张栖身庙堂，相反他对人间世持一种颇为无奈的态度，对于为人处世常常遇到的两难之境，庄子的解决办法也只能是“知其不可奈何而安之若命”，“行事之情而忘其身”。
《庄子·人间世》在列举了数种两难之境后，最后称人生在世，不应该如山木自寇、膏火自煎，而是最好如不材之木，无所可用而后全其天年。庄子对人世是悲悯的，但由于大朴已残，物论难齐，所以他也只有叹惋，如楚狂接舆对孔子所唱的歌。正是因为庄子对人间世的悲观态度，因此《逍遥游》中的姑射神人“将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰肯弊弊焉以天下为事？”
庄子对人世的悲悯，在郭象这里转化为乐观。在郭象看来，圣人应当是“游外以冥内”，而不是“外内不相及”，一个人只有在人间世如鱼得水，才能在内心与道相冥，否则就是徒事高言，而身不能行道。郭象对庄子哲学的肤浅化与庸俗化，多半来自于他的人生体验，即“身在庙堂之上，而心无异于山林之中”。郭象在西晋身居显职，又善玄谈，因此在思想界声音很大。而他对庄子理论的改造于当时思想界的名流皆甚有利，因此一出炉就大行于世。到了东晋清谈更盛，过江诸人偏安一隅，置国家和民族的命运于不顾，日日清谈饮酒极尽风流之能事，郭象的理论进一步发展为“尸居庙堂之上，而身与心皆游山林之中”。
3、安石不起，奈苍生何？
尽管郭象的“内圣外王”理论看起来十分完美，但现实中要真正做到却很难，因为一旦身在世网，必然会受到诸多羁绊，想要适性并不容易，而一旦身处乱世，想要在庙堂之上而心闲于山林，不啻为一种幻想。
东晋谢安虽然在冶城驳斥王羲之的“清谈误国”说，但他一生为东晋建功立业者颇多，比如挫败桓温的篡位，在淝水之战以八万军队打败号称百万的前秦军队，从而为东晋赢得几十年的安定。然而，谢安的性情却完全是庄子式的，即无所用天下为，虽然后来身为宰相，仍然以天下为余事，其所乐者乃在于高卧东山，出则渔弋山水，入则言咏属文。据《晋书·谢安传》，谢安年轻时，屡征不起，栖迟东山，与王羲之、许询、支遁等游，尝坐于石室中，临深谷而叹曰：“此去伯夷何远！”其胸怀本趣如此高洁，似乎根本不屑于庙堂，更不认为可以坐庙堂之上而心游山林之中。对于他来说，在东山的生活就很理想了，如庄子所说的“焦鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹”，要庙堂做什么呢？
然而如《庄子·人间世》中所讨论的难题一样，“命”和“义”作为天下之大戒，无所逃于天地之间。谢安的弟弟谢万黜废之后，他不得不东山再起，将发新亭，送者戏曰：
“卿累违朝旨，高卧东山，诸人每相与言，安石不肯出，将如苍生何！苍生今亦将如卿何！”
一时戏言，自不必在意。谢安的出仕与他后来的大手笔，足以证明的确如老子所说“贵以身为天下，则可以寄天下；爱以身为天下，则可以托天下。”同时也如《易传》所说的“圣人之大宝曰位”，谢安不出东山则已，一出东山则如《庄子·人间世》仲尼对叶公子高所说的“行事之情而忘其身”。而最后当大局已安，因功高而遭新主猜忌时，又能功成身退。观谢安一生的出处进退，可以看出他和郭象等一边贪恋荣华一边高谈无为的“内圣外王”不同，他才是庄子精神的真正践行者。
谢安的弟弟谢万曾作《八贤论》，八贤包括四隐和四显，四隐为渔父、季主、楚老、孙登；四显为屈原、贾谊、龚胜、嵇康。在对八贤的评价上，谢万以四隐为优，四显为劣。《世说新语·文学》刘孝标注称，谢万此论作成后，孙绰难之曰：“谓体玄识远者，出处同归。”孙绰的生平与郭象类似，即既居庙堂之上，又善于玄学清谈，他发此论，良有以也。虽然《庄子》是魏晋士人的必读书，且像郭象、孙绰等无不好尚《庄子》，但正如“适性”的理论所说，郭象等天性所限，并不能真正感悟并活在庄子精神里，而是相反地把《庄子》阐释成一种圆滑的处世哲学，从而建立一套玄学体系，以便服务于自身，并在当政者中获得广泛的支持。
和谢安的东山再起不同的是向秀（约227—272）与山涛（205—283）。此二者皆“竹林七贤”中人，早年与嵇康、阮籍、吕安、刘伶等在山阳以浪游为乐，饮酒赋诗，逍遥林下。这七个人最大的共同点就是都爱好庄、老，但个人天性仍为不同。山涛作为七人中年纪最大的，也是最有政治天赋的，在四十岁时出为郡主簿，在魏晋天下多故之际，他周旋于党人之间，能深察安危，故能够在曹氏与司马氏的争夺中幸存，且后来在司马氏一朝平步青云。山涛对《老子》的爱好可能远远多于《庄子》，因此他隐身自晦不过是以退为进，并非无意于仕途。或许正由于嵇康看到了山涛的本性，因此在山涛举他自代时，嵇康拒绝道：“不可己嗜臭腐，养鸳雏以死鼠也！”嵇康这样的态度只是出于性格上的真率，也是对朋友的不讳言。