和山涛相比，向秀的出仕带有几分被迫的色彩。向秀和嵇康、吕安最为要好，他和嵇康一起打铁，和吕安一起灌园，甚相乐也。魏景元四年（263年），嵇康和吕安被钟会所杀，眼见两个知己遭此厄运，向秀结束了自己隐居不仕的生活，应郡计入洛。在赴职途中，他经过嵇康的旧居，心情十分悲痛，因此写下了《思旧赋》，作为对好友的怀念，也作为对自己前半生的告别。到了洛阳，司马昭奚落他说：“闻有箕山之志，何以在此？”秀曰：“以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。”司马昭听后既放心又高兴。向秀出仕以后，态度不似山涛积极，他基本上“在朝不任职，只是容迹而已。”
向秀注《庄子》，使得玄风大畅，可惜他的注本已经亡佚，《世说新语·文学》称郭象的《庄子注》除了个别篇目以外其余均窃自向秀。这种说法应当不是空穴来风，但我们已无法考证。从张湛的《列子注》中所引用的零文残句来看，向秀与郭象的《庄子注》都主张适性为逍遥。但是郭象进一步将“适性说”发展为新“无为”，直至最后完成他“内圣外王”的理论体系。向秀不得已而出仕是一种无奈，在朝的静默是一种逃避和自我保护，他并不认为在庙堂之上和在山林之中是一样的。
4、隐者与贤人
魏晋玄学的发展带来隐逸观念的改变。首先我们可以从“招隐诗”上看出来。最早以“招隐”为题的文学作品为汉代淮南小山的赋《招隐士》，这篇赋非常详细地刻画了山林之寂寥与险恶，并呼唤隐士归来，其立意方式类似于《楚辞·招魂》。其文曰：
“状貌崟崟兮峨峨，凄凄兮漇漎。猕猴兮熊罴，慕类兮以悲。攀援桂枝兮聊淹留，虎豹斗兮熊罴咆，禽兽骇兮亡其曹。王孙兮归来！山中兮不可以久留。”
到了魏晋之际，招隐诗不再是招隐士从山林回归世俗，只是借用旧题，而内容却变成了到山林中去寻找隐士，并为山林之幽静深深陶醉，最后欲追随隐士遗世高蹈，逍遥于大自然之中。其中以左思的《招隐诗》为代表：
“杖策招隐士，荒涂横古今。岩穴无结构，丘中有鸣琴。白云停阴冈，丹葩曜阳林。石泉漱琼瑶，纤鳞或浮沉。秋菊间糇粮，幽兰间重襟。踌躇足力烦，聊欲投吾簪。”
在左思这里，山林不再像淮南小山笔下那般险象丛生，而是草木禽鱼皆可亲可爱，且徜徉林间之时尘世的烦恼不觉忘却，所以不但不欲招隐士出山，反而连自己也欲投去华簪，从此栖身山林。
与左思生年接近的陆机也写了类似的招隐诗：
“明发心不夷。振衣聊踯躅。踯躅欲安之。幽人在浚谷。朝采南涧藻。夕息西山足。轻条象云构。密叶成翠幄。激楚伫兰林。回芳薄秀木。山溜何泠泠。飞泉漱鸣玉。哀音附灵波。颓响赴曾曲。至乐非有假。安事浇淳朴。富贵久难图。税驾从所欲。”
陆机和左思并不是真正的隐士，相反他们在盛年时都身在仕途，但是由于政治斗争频繁，他们颇觉人生如海上之舟不能自主，在政途的风雨飘摇中不免身心疲惫，于是兴起遗世归隐的情怀。魏晋时期的社会动荡和玄学的盛行，形成了整个社会的隐逸情怀。无论仕途发达与否，归隐始终是所有文人的最高价值理想，不论是被列入《晋书·隐逸传》的那些隐者们，还是史传所载的其他人，莫不视退隐为脱俗而高雅的人生选择，因此越是有才而隐者，朝廷就越觉得此人可敬，因此越想起用他。东晋之后佛教盛行，佛家的出世和道家的避世相契，隐逸作为精神价值取向就变得更受看重，发展到唐代则成为连隐逸都带着功利目的的“终南捷径”。
实际上，隐居山林并不像左思和陆机在《招隐诗》中所写得那般富有诗情画意，他们正是由于并非真正的隐者，而只是将隐士生活作为对彼岸的一种想象，因此便脱去了人间烟火，而只剩下了精神的自由。而真正的隐士生活却相当艰苦，比如嵇康在山上遇见的隐士孙登，关于他的生活情况，《晋书·隐逸传》的记载是：
“于郡北山为土窟居之，夏则编草为裳，冬则被发自覆。好读《易》，抚一弦琴，见者皆亲乐之。”
孙登不问世事，而以读书弹琴为乐，恬淡寡欲，这种安贫乐道遗世离俗的人格的确令人倾慕；但是常年累月居住在山上的土窟中，夏天穿着草衣，冬天披发保暖，这样的艰苦却没有几个士大夫能够忍受。可能也是因为隐者渐多，他们的事迹越来越为人所知，因此传说中的山林志趣渐渐褪去了理想的光环。同时，郭象所代表的“内圣外王”之道渐得人心，于是作为一种既有左思和陆机想象中的彼岸，又免于孙登隐居生活的艰辛，“朝隐”和“市隐”出现了。
在陆机和左思之后，经过郭象《庄子注》所掀起的玄学新思潮的洗礼，《招隐诗》在否定之否定之后，渐渐回到了本题，如闾丘冲（？—311）的《招隐诗》：
“大道旷且夷，蹊路安足寻。经世有险易，隐显自存心。嗟哉岩岫土，归来从所钦。”
此诗最后也呼唤栖身岩穴的隐士出山，但用以说服的理由却不是山林的险恶，而是“隐显自存心”，即隐或不隐不在于身而在于心。这和郭象注中的“虽居庙堂之上，其心无异于山林之中”是一个意思。
到了东晋的王康琚（生卒年不详），这一思想则发展得更为成熟。他的《反招隐》诗曰：
“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。昔在太平时，亦有巢居子。今虽盛明世，能无中林世。放神青云外，绝迹穷山里。鵾鸡先晨鸣，哀风迎夜起。凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾。周才信众人，偏智任诸己。推分得天和，矫性失至理。归来安所期，与物齐终始。”
隐于陵薮者为小隐，即更多的是避身；而隐于朝市者才算大隐，因为身在朝市，却能心游山林，岂不更是大境界？王康琚这首诗可能正是针对陆机和左思的《招隐诗》而发的，首先是题目为“反招隐”，即和陆、左二人的“招隐”相反；其次是诗中描写了山林之隐的辛苦之状；然后批评如此隐居有娇情之嫌。最后四句完全从郭象《庄子注》的“适性说”演化而来。
那么究竟什么叫“隐士”？《庄子·缮性》篇曰：
“道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”
可见所谓“隐”，不一定要藏身于山林，只要其道不行于世，本质上就算“隐”了。南朝梁代沈约（441—513）在《宋书·隐逸传序》中进一步发挥了这个定义，他说：“夫隐之为言，迹不外见，道不可知之谓也。”这里的“迹不外见”指的隐者真正的精神世界没有人了解，其道因为不行于世，故高尚其事而已。在“小隐”的身隐和“大隐”的道隐之间，沈约肯定“大隐”，并称身隐为“隐者”，道隐为“贤人”。对于“隐者”，他颇有微词：
“夫何适非世，而有避世之因，固知义惟晦道，非曰藏身。至于巢父之名，即是见称之号，号曰裘公，由有可传之迹，此盖荷蓧之隐，而非贤人之隐也。贤人之隐，义深于自晦，荷蓧之隐，事止于违人。论迹既殊，源心亦异也。”
按此说法，真正的隐者是晦道，即道不行于世，故为隐，这和《庄子》论隐士是一致的。沈约在这里还指出了“隐者”的悖论，既然避世为隐，那么就不应该有见称之号和可传之迹，如巢父、裘公、荷蓧丈人之类只是“事止于违人”，而贤者之隐要在“义深于自晦”。隐身和晦道貌似而实异，那些无名高士的狷介之行，如《庄子》中所说的“昭昭乎如揭日月而行，鸣鼓以求亡子也”，并非真隐。
然而，隐者之隐与贤人之隐的界限有时并不那么清晰。比如陶渊明弃官而归田，他既有隐者的避世，又有贤人的道隐。但是不管是隐者还是贤人，一个共同之处在于都是其道不行于世。《庄子》的意思并没有否定避世隐身，只是说只要其道不行时命大谬就已经算隐了，不必非要藏身于山林才算隐。然而郭象等一批晋代兼官位与清高于一身的名士们，将这个意思引申为既在庙堂又心游山林。陶渊明的《饮酒》诗也说：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”看上去陶渊明的隐逸与郭象类似，但是陶渊明是毅然离开了仕途，回归田园生活后才有了这样的心境，他说的在人境，只是说自己并没有独自藏身在深山大泽中。陶渊明在官时的感受可是如笼中之鸟，如果按照郭象的适性说，那么一个真正心境旷远者，是不可能在庙堂之上感到如在山林之中的，如《庄子·天地》篇所说的：“夫得者困，可以为得乎？则鸠枭之在于笼中，亦可以为得矣。”可见陶渊明是真正的贤人之隐，所以钟嵘在《诗品》中称他为“隐逸诗人之宗”。陶渊明之所以入《宋书·隐逸传》而不是《宋书·文苑传》，除了六朝文学审美观的不同，可能在隐逸被视为高尚其事的六朝，这正是对陶渊明的推崇。
放达为非道？
除了隐逸观的改变，魏晋社会的士人在行为模式上也出现了新的特征，从竹林七贤的放达风流到元康时期的放荡纵恣，是一个由对礼教的反抗到蔑弃礼法、从礼教的束缚的不自由走向失去人之为人的不自由的过程。不论是放达风流还是放荡纵恣，《庄子》始终是他们的理论依据和精神导师，尽管后来变成了一种误读。元康之后，和清谈一样，放达之风也愈演愈烈，以至完全失去了其本来的实质而徒然沦为一种形式，因此有识之士纷纷提出了批评，其代表便是东晋戴逵（326—396）的《放达为非道论》和王坦之（330—375）的《废庄论》。
1、礼岂为我设乎？
竹林七贤是最早在魏晋之际反抗旧礼法而倡一代新风的，《世说新语·任诞》第一则即介绍竹林七贤，其文曰：
“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎七人，常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓之‘竹林七贤’。”
刘孝标注引《晋阳秋》曰：“于时风誉扇于海内，至于今咏之。”关于竹林的说法，更多具有象征的意义。陈寅恪在《魏晋南北朝史演讲录》认为，先有嵇、阮等七贤，而后好事者受西晋末年格义之风的影响，冠之以天竺“竹林”之名，并非真的有竹林其地。七贤当日所游之地应当为嵇康的园宅附近，好事者为袁宏（约328—376）等。袁宏作《竹林名士传》，论江左名士、竹林名士与中朝名士，传成以示谢安，谢安笑道：“我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳。彦伯遂以著书！”尽管谢安称所谓“名士”，不过是自己一时戏言，但名士之风已盛。
何谓“名士”？《世说新语·任诞》篇中所记载王恭（？—398）的话，或许可以激发我们一些想象：“名士不必须奇才，但使常得无事痛饮酒，熟读《离骚》，便可称‘名士’。”王恭此话含有对“名士”的讽刺，于时名士之风已到了末流，正如他所说的，不必须奇才，但饮饮酒，读读《离骚》，便为名士风流。这与竹林名士已经不同，竹林七贤均有奇才，他们逍遥林下实际上是对魏晋之际险恶政治的一种逃避。他们也好饮酒，肆意酣畅，相与为乐，但他们饮酒不是为了作态，读书作诗也不是为了附庸风雅，而是怀才不遇而逃于酒，而是将人生悲愤寄于诗。相反，正是因为有了竹林七贤人格上的高洁和行为上的出尘，他们的行为方式才成为一种所谓的“名士风流”而为后世所蹈。
竹林七贤的名士风流首先表现在对礼法的蔑视上。阮籍这方面的逸事特别多，比如阮籍遭遇母丧之忧，依然神色不变地饮酒食肉；又邻家美妇当垆沽酒，他便前去饮酒，醉了便卧于其侧等等，《晋书》评价阮籍此类行为为“外坦荡而内淳至”。然而，在当时，阮籍的这些行为可是冒儒者之大不韪，因此深为礼法之士所仇疾。出身于儒家大族的何曾就很看不惯阮籍，他曾对司马昭说：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”所幸司马昭非常青睐阮籍，因此每每保护他，遂不至陷于非罪。而何曾之徒虽为当时大儒，并以仁孝著称，表面上一言一行皆中礼法之规矩，傅玄称他“内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。”然而，他却和西晋豪族一样，性极豪奢，《晋书·何曾传》称他“日食万钱，犹觉无下箸处。”且“外宽内忌，依附权臣，因刘亨奏其华侈，而后辟其为掾，因小事而加以杖罚。”如此，则何曾并没有真正的儒者的安贫乐道和仁义之心。阮籍等竹林名士蔑视礼法，正是因为他们看透了何曾这类儒者虚伪的本质，因此以放达不羁的姿态张扬生命的本质。阮籍的嫂嫂要回娘家，阮籍与她相见道别，世俗因此讥笑他越礼，阮籍不以为然道：“礼岂为我辈设乎？”
阮籍这句话被当做竹林七贤反抗礼法的宣言。“我辈”即如七贤者，他们好读《庄子》，只愿任性适情徜徉山水，从其所好，弹琴赋诗，平生之愿毕矣。他们对儒家礼教的反抗，正如庄子，只是不愿如俗儒那样拘拘于形迹。和庄子对儒家礼教的批判一样，他们正是因为看透了礼教因为规定了条条框框，规定了何谓仁义，所以投迹者众，其中并没有几个是真心对儒家的价值理念悦服而后为之的。且儒家“明乎礼义，而陋于知人心”，则在礼教之下，使人离生命的本质越来越远，甚至成为礼教的牺牲品，而竹林名士们所张扬的价值观，正是高举庄子自由精神的旗帜，所实施的一次人的自觉运动。
和阮籍同为竹林七贤之精神领袖的嵇康，其率真任性比阮籍更为彻底，又不能像阮籍那样做到“口不臧否人物”，因此如一颗光芒四射的星辰，忽然陨落于暗夜。嵇康的才气和风神为时人所慕，当时的权贵人物钟会前来造访，适值嵇康与向秀正在大树下打铁，嵇康看都不看钟会一眼，钟会讨了个无趣，临走时，嵇康徐徐问道：“何所闻而来，何所见而去？”钟会意味深长地答曰：“闻所闻而来，见所见而去。”嵇康之问大有“道不同不相为谋”的意思，而钟会的回答则隐含着怨愤，嵇康因此惹来杀身之祸。
阮籍和嵇康之外，刘伶、山涛、向秀、阮咸、王戎等五人，皆深于酒，如沈约在《七贤论》中所说：
“刘伶酒性既深，子期又是饮客，山、王二公，悦风而至。相与莫逆，把臂高林，徒得其游。故於野泽衔杯，举樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。自嵇、阮之外，山、向五人，止是风流器度，不为世匠所骇。且人本含情情性，宜有所托。慰悦当年，萧散怀抱，非五人之与，其谁与哉？”
嵇、阮二人以酒浇胸中之块垒，而刘伶、向秀等则以酒慰悦当年、萧散怀抱，是陶醉于竹林之游而为放达之姿的。因此当嵇康死于非命之后，竹林七贤便风流云散。
2、及放者为之
刘伶在生活中将庄子的外物精神发挥到了极致，他不介意有无家产，遗其形骸，在酒中实现其自由精神，“以天地为一朝，万期为须臾”，“幕天席地，纵意所如”，“无思无虑，其乐陶陶”等等。刘伶未尝厝意著文，《酒德颂》乃其意气所寄。
阮籍、嵇康虽然也反对礼教，但他们反对的只是礼教的虚伪。正如鲁迅先生所说的，他们实则是太相信礼教，因此而对礼教感到惋惜。但是刘伶则完全蔑弃礼教，在饮酒中悠悠忽忽地度过人生，这让我们想起《汉书·艺文志》论道家时所说的“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”刘伶完全寄人生于酒，实则是对人生价值的否定，他以酒为生并非其道不行而欲高尚其事，而是消解了精神世界，变成一个“放者”。《世说新语·任诞》篇曰：
“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之，伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裤衣。诸君何为入我裈中？’”