书城文学关公崇拜溯源(上下)
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第26章 “神道设教”与理学确立(3)

可视为理学“学圣运动”的纲领,提出并回答能否“学至圣人”。复言:

“圣希天,贤希圣,士希贤。伊尹、颜渊,大贤也。伊尹耻其君不为尧舜,一夫不得其所,若挞于市;颜渊不迁怒,不贰过,三月不违仁。志伊尹之所志,学颜子之所学。”

正是因为“圣可学至”,理学倡导的道德榜样,才可能成为后人可以触及的楷模。陆九渊持论在“援禅入儒”上走得更远。禅宗本讲一念之善,即可“立地成佛”,他则反复阐说“人皆可以为舜尧”,“涂之人可以为禹”。后世王阳明亦申说此理,强调“个个人心有仲尼,自将闻见苦遮迷”,“人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒”。钱锺书转引及此,曾言“皆如章水贡水交流,罗山浮山合体,到眼可识”,明白如话。所以鉴于前辙,明清理学设计要以关羽为“武圣”,就是意图在领军将帅中树立起一个符合理学观念的道德榜样,以防止出现唐宋骄镇悍将,拥兵自重,不识大体的局面。

此外理学还标榜“气象”,拈取以与汉官威仪、魏晋风度、唐禅神姿并立为四。二程明确提出崇褒“圣贤气象”,是他们倡导赏鉴“圣学”的重要组成,如谓“仲尼浑然,乃天地也。颜子粹然,犹如和风庆云也。孟子岩岩然,犹泰山、北斗也。”朱熹与吕祖谦则把“气象说”发挥到极致,他们合编的《近思录》第十四卷专言“圣贤气象”,列出道统,标立圣贤,条分缕析,比较品评,对孟子以下诸贤皆有所批评,声言逮及北宋理学先导,才又重睹圣学气象。并订立了一套品鉴裁量人物的“气象学”标准:如以“温润含蓄”为纯正,“英气发露”为有疵;“循守圣言”为轨仪,“敢为异论”为大忌;“尊道重义”为高尚,“谋求功利”为卑下;“修德养性”为学的,“擅习文章”为末技,等等,以此指导个人修养的取向。“气象说”认为涵育“圣贤气象”是变化气质、修养德性的一个重要方法。朱熹曾以“关羽擒颜良”为喻,强调专一精进。他以为:

“读书理会义理,须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良,只知有此人,更不知有别人,直取其头而归。若使既要砍此人,又要砍那人,非惟力不给,而其所得者不可得矣。”

这也是一种勇往直前,旁若无人的气概。宋代以后援佛入儒,在庙宇塑像绘画上亦重视表现圣贤“气象”,以便习儒者通过“读图”过程,面对具体而微的形象,去体察、领会、感知历代圣贤的精神境界,又把佛教“设像以立教”的功夫引入了儒学庙堂。后世所以为关羽绘画造像,突出“丹凤眼”、“卧蚕眉”以及“美髯”种种细节,包括戏曲扮演设计的特定造型道具服饰等等,也都是为了突出他的威严儒雅。一如明代理学大儒吕柟所言:

“忠义之志,英烈之略,亦可于容貌间想见。”

(第四节)理学“鬼神观”

理学已经意识到要在民间普及道德名节榜样,必须利用民间信仰,并且应与佛道区分,遂标立历史人物,逐渐替代宋代以前的道教神仙祠祀。

儒家本属上古巫师的流变,祭祀亦为其主业之一。孔子改造儒学,尚有“祭如在,祭神如神在”一语,虽然回避神灵是否存在,却没有否定祭祀存在。西周祭祀情况可以由儒家编订的《礼记》窥见,其中《祭法》和《祭义》两节集中表明先秦儒家认可的祭祀及其礼仪。鉴于儒家始终主张“礼”才是维系社会体制和教化方式的惟一途径,故于共事祖先、血胤祖宗及天地山川雨旸雷电等自然现象的崇拜外,还特地为卿士大夫列入祀典留下了相当空间。《礼记·祭法》言:

“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大菑则祀之,能扞大患则祀之,是故厉山氏之有天下也。”

“庆历新政”还援引古例,为士大夫建立家庙,以表彰士风,激励后人。《宋史·仁宗本纪三》:“(庆历元年十一月)臣僚许立家庙。”《仁宗本纪四》:“(皇佑二年)十二月甲申,定三品以上家庙制。”文彦博就曾诏立家庙。《宋史·礼八》还列举了更多为当朝忠节贤能之臣立庙祭祀的事例。

儒家还有一个砥砺名节的武器,就是“谥法”。汉前史书例书谥号,而系统诠释“谥法”是由《汲冢周书》(亦称《逸周书》)辑录的。其《谥法解》言:

“谥者,行之迹也;号者,功之表也;车服者,位之章也。是以大行受大名,细行受细名,行出于己,名生于人。”

历代帝王之庙号即是谥号之一种,卿士大夫亦可据其生前事迹品格,请求赐予谥号。由于谥号具有“盖棺论定”的性质,遂为后世儒家借重,发展成为一种劝诫士夫爱惜声誉、砥砺名节的手段。谥号的封、赠、追、夺,还是朝廷褒贬儒臣的重要手段。此外还有官方以外给予人品风节概括评价的“私谥”。晚明文震孟在答复因东林党祸死于“诏狱”的周顺昌之子周茂兰为其父昭雪要求时,曾明确提出“‘赠、谥、祠、荫’,一个都不能少”,可见赠封官职(虚衔)、加谥、祠祭及荫子四项,已经成为表彰儒臣烈士的标准程序。如果加上碑版传记(包括“宣付国史馆立传”),就构成了儒家褒奖先贤,理学敦励士子希贤希圣的五种基本方式,实已构筑成儒家“不朽之域”相互联系支撑的主要框架。

从宋后关羽崇拜的发展轨迹来看,也是因为他“以死勤事,以劳定国,能御大菑,能扞大患”而由各处因地制宜,进行祭祀的。儒家对于关羽的崇敬,也是由封爵、加谥、立祠、荫后裔(如雍正三年仿照孔子在当阳、解州、洛阳、荆州、许昌选取关氏后裔世袭五经博士),而至碑版诔文,一板一眼进行的。其中其谥号“壮缪”受之刘禅,妥当与否历代都有争议,故宋代改谥“武安”,最后还是在清代由乾隆皇帝亲自出面解决,后话另谈。

社会组织结构方面,理学主张恢复宗法制度,作为配套措施,他们也力主建立一整套由社稷宗庙到平民宗族的祭祀体系,以明西周“敬天法祖”的文化设计。祖先崇拜既是上古流传下来的风习,又是标立“孝道”的特殊典仪,本来就在先秦儒家的制度设计里占据着重要地位。《礼记》特有《祭义》一章论说此节:

“宰我曰:吾闻鬼神之名,不知其所谓。子曰:气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土,其气发扬于上为昭明。焄蒿凄怆,此百物之精也,神之着也,因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。”

宋时巫风特盛,人们普遍相信灵魂不灭,“圣人设教”加以“鬼”、“神”的名号,使民知所畏敬。这也是构成理学“理气论”的依据之一。在宗法社会中,后世子孙就是依赖于祭祀活动,来上接祖先神明,表达感激之诚;也依赖祭祀活动以“合宗族”,增强亲族间的凝聚力,培养子孙敬顺的品德。张载“宗子法”提出“祭接鬼神,合宗族”,即此之谓。

二程则以为从祭祀活动而言,子孙诚敬,气类感应处,便是“来格”。子孙为祖考之血胤,气类相同,故有感格之理。因此也承认祭祀可以结交神明,卜筮,托梦也具有合理性:

“祭无大小,其所以交于神明、接鬼神之义,一也。”

“卜筮之能应,祭祀之能享,亦只是一个理。蓍龟虽无情,然所以为卦;而卦有吉凶,莫非有此理;以其有是理也,故以是问焉,其应也如响。”

“人心在此,托梦在彼,亦有是理。只是心之感通也。死者托梦,亦容有此理。”

虽然采取审慎态度,只作出理性的推论,但毕竟承认了祭祀感应的合理性。随之配套而来,便是承认“卜筮”即为探测神明意愿的方式,“托梦”则是祖先昭告的途径,这就形成了与祖先神明对话的基本方式和双向信道。子孙与祖先血脉相连,便是同此一气。祭祀之礼,尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄附着歆享。

因此引申出理学对于多元民族,“华夷之辨”中的“神不歆非类,民不祀非族”的原则。朱熹认为:

“陈后之问:‘祖宗是天地间一个统气,因子孙祭享而聚散?’曰:这便是上蔡所谓”若要有时,便有;若要无时,便无,“是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一气,但有个总脑处。子孙这身在此,祖宗之气便在此,他是有个血脉贯通。所以神不歆非类,民不祀非族,只为这气不相关。如天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀,虽不是我祖宗,然天子者天下之主,诸侯者山川之主,大夫者五祀之主。我主得他,便是他气又总统在我身上,如此便有个相关处。”

请注意,这正是理学论述祭祀的一个“总脑处”:“聚合祖宗之气”解释了两宋平民宗法提倡“合族而居”的必要;“不歆非类,不祀非族”延伸则为辨别华夷,保持种族传统的价值意义,等同“攘夷”之说;而“天子之祭”云云,则与理学“尊王”说条贯一致,又顺便提点到岳渎山川崇拜与祖先崇拜的“相关处”。祭祀活动并不限于祭祀父祖亲人,而是有着广泛的范围,如祭天地、社稷,山川。以及祈雨,这些活动理学家都不反对,甚至亲自参与其中。不过理学家不相信偶象之神,而以气为神。二程曾说:

“问:如名山大川能兴云致雨,何也?曰:气之蒸成耳。又问:既有祭,则莫须有神否?曰;只气便是神也。今人不知此理,才有水旱便去庙中祈祷,不知雨露是甚物,从何出,复于庙中求耶?”

把雨云成因归结为“气之蒸成”,已具有初步的物质性科学意义。朱熹从两方面引伸二程之意,一方面山川集气,蒸腾而灵,气场特别强,故庙宇多建于此处。所谓神佛有灵者,其实就是山川之灵气,他说:

“祈雨之类,亦是以减感其气。如祈神佛之类,亦是其所居山川之气可感。今之神佛所居,皆是山川之腾而灵者,雨亦近山者易至,以多阴也……古人祭山川,只是设坛位以祭之,祭时便有,祭了便无,故不亵渎。后世却先立个庙貌如此,所以反致惑乱人心。”

另一方面,人诚敬则用心专一,更易感格“外气”。众人用其诚敬之心于一事,则感格之力就会大大增强。所以朱熹说:

“众心之所辐凑处,便自暖,故便有一个灵底道理。”

这就是求神祈雨等祭祀活动,需要大规模群众参与的理论根据。朱熹知南康军,就曾亲自参加祈雨活动,这不是做样子给民众看的,他本人就认为这种活动具有-定的灵验性,他说:

“昔守南康,缘久早,不免遍祷于神。忽到一庙,但有三间弊屋,狼藉之甚。彼人言,三五十年前,其灵如响。因有人来,而帷中有神与之言者。昔之灵如彼,今之灵如此,亦自可见。”

入元之后,汉民族没有接受蒙古、西域的“统治阶级”的信仰,反而激发起强烈的祖先崇拜和本土神灵崇拜的热潮。关羽崇拜也借迹佛教脱颖而出,成为全国性的神灵,并在元明之际更上层楼。后世关庙联额屡有孟子“至大至刚”、“配义与道”之语,就是以天地伦常之正气,形容关羽的森严“气象”。清代当阳知县蔡毓荣《重修玉泉山汉寿亭侯关公庙碑记》言:

“夫侯自许先主以来,不自有其身久矣,死而化为日星河岳之气,充塞天地,无所不之,何有遗体之足念?又何俟智者之显烈哉!而人心有感,而动于侯所归藏与所显烈之处,尤无不肃然敬喟。然叹若侯之降鉴,凭依专在,是者故侯庙祀遍天下,惟玉泉山最着,于祀典亦最合。”

代表着明清理学综合了朱熹“凭依专在”的祭享,和文天祥“河岳正气”之示鉴的看法。后世关帝神迹所以擅于托梦显灵,而关庙亦素以灵签着称,就得益于二程“祭祀-卜筮-托梦”的理学模式。孟子曾言“吾善养吾浩然之气”:

“敢问何谓浩然之气?曰:难言也。其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰:‘告子未尝知义,以其外之也。’”

肯定了人之灵魂终系于“气”。朱熹进一步以为,宗法血缘关系不仅适用于社会人生,也通贯于游魂世界。那些无子无孙的游魂虽不得血胤后代的歆享,他们的“气”也不是化为乌有,而是加入浩然日生的大化流行之中。理学是以“纲常”作为预设于天地之间的“天理”的,“浩然日生无穷之气”既然根植于“理”,亦非宗族血胤之歆享,这样就把游魂无归之“气”纳入了公共概念。这在国破家亡,生民涂炭的当口,对于鼓励忠勇奋发,殊死抗敌,具有特别的意义。故宋末文天祥着名的《正气歌》小引说:

“孟子曰:‘吾善养吾浩然之气。’彼气有七,吾气有一,以一敌七,吾何患焉!况浩然者,乃天地之正气也。”

复吟咏道:

“天地有正气,杂然赋流形。下则为河岳,上则为日星。于人曰浩然,沛乎塞苍冥。皇路当清夷,含和吐明庭。时穷节乃见,一一垂丹青。……是气所磅礴,凛烈万古存。当其贯日月,生死安足论。地维赖以立,天柱赖以尊。三纲实系命,道义为之根。”

则把“理气屈伸”的学问之说,化为“纲常节义”的实践之论。文天祥列举事例写到了三国时代蜀汉名相诸葛亮的“或为出师表,鬼神泣壮烈”,显然有“出师未捷身先死”的自寓之意。但是对于熟听“说三分”演义体的平民百姓来说,志复炎汉而力战强敌,身加斧钺犹大义凛然的关羽形象或者更为典型。所以在宋金之际浓烈的悲剧氛围中,关羽才能在无形中被赋予汉民族的精神象征。用此文意诠释关羽之“义薄云天”,故奉祀之“无往弗在”,逐渐成为关庙碑文的流行用语,而“塞乎天地之间”一语,尤为后世关庙碑文所乐于引用。

明清时期理学成为国家学说,“神道设教”也成为国家制度。清初蒲松龄曾言:

“佛道中惟观自在,仙道中惟纯阳子,神道中惟伏魔帝。此三圣愿力宏大,欲普渡三千世界,拔尽一切苦恼,以是故,祥云宝马常杂处人间,与人最近。而关圣者,为人扞患御灾,灵迹尤着。所以樵夫牧竖,婴儿妇女,无不知其名,颂其德,奉其祠庙。福则祈之,患难则呼之。何以故?威灵之入于耳者久,功德之入于心者深也。”

明确以关羽所以区别于佛道两教神只,“与人最近”故也。正缘鬼神之气需要“聚”,儒家祠庙祭享仪典也是为合宗族之“聚”,关庙香火鼎盛之景象也成为儒学肯定其求雨功能的理由。清末“西学东渐”,何刚德还在《客座偶谈》中说:

“忆出关时,自沈阳行至吉林,八百里间山岭多以老爷为名。一日过一老爷岭,树木千章,参天蔽日。岭约里许,车行其中,四面阴森,赫赫然若有英灵之质旁临上也,心目为之震悚。归语涛园曰:‘我过老爷岭不止一处,惟此处为最奇,俨若四壁皆关帝也。’涛园素豪放,亦作色曰:‘此语摹写入神。关帝信有灵也。’”

这就是将山林蒸腾之气,直接作为英风灵爽之气看待的实例。可知“理气说”始终作为理学关羽崇拜的依据,延续至清末。