可视为理学“学圣运动”的纲领，提出并回答能否“学至圣人”。复言：
“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。”
正是因为“圣可学至”，理学倡导的道德榜样，才可能成为后人可以触及的楷模。陆九渊持论在“援禅入儒”上走得更远。禅宗本讲一念之善，即可“立地成佛”，他则反复阐说“人皆可以为舜尧”，“涂之人可以为禹”。后世王阳明亦申说此理，强调“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷”，“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒”。钱锺书转引及此，曾言“皆如章水贡水交流，罗山浮山合体，到眼可识”，明白如话。所以鉴于前辙，明清理学设计要以关羽为“武圣”，就是意图在领军将帅中树立起一个符合理学观念的道德榜样，以防止出现唐宋骄镇悍将，拥兵自重，不识大体的局面。
此外理学还标榜“气象”，拈取以与汉官威仪、魏晋风度、唐禅神姿并立为四。二程明确提出崇褒“圣贤气象”，是他们倡导赏鉴“圣学”的重要组成，如谓“仲尼浑然，乃天地也。颜子粹然，犹如和风庆云也。孟子岩岩然，犹泰山、北斗也。”朱熹与吕祖谦则把“气象说”发挥到极致，他们合编的《近思录》第十四卷专言“圣贤气象”，列出道统，标立圣贤，条分缕析，比较品评，对孟子以下诸贤皆有所批评，声言逮及北宋理学先导，才又重睹圣学气象。并订立了一套品鉴裁量人物的“气象学”标准：如以“温润含蓄”为纯正，“英气发露”为有疵；“循守圣言”为轨仪，“敢为异论”为大忌；“尊道重义”为高尚，“谋求功利”为卑下；“修德养性”为学的，“擅习文章”为末技，等等，以此指导个人修养的取向。“气象说”认为涵育“圣贤气象”是变化气质、修养德性的一个重要方法。朱熹曾以“关羽擒颜良”为喻，强调专一精进。他以为：
“读书理会义理，须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人，直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。”
这也是一种勇往直前，旁若无人的气概。宋代以后援佛入儒，在庙宇塑像绘画上亦重视表现圣贤“气象”，以便习儒者通过“读图”过程，面对具体而微的形象，去体察、领会、感知历代圣贤的精神境界，又把佛教“设像以立教”的功夫引入了儒学庙堂。后世所以为关羽绘画造像，突出“丹凤眼”、“卧蚕眉”以及“美髯”种种细节，包括戏曲扮演设计的特定造型道具服饰等等，也都是为了突出他的威严儒雅。一如明代理学大儒吕柟所言：
“忠义之志，英烈之略，亦可于容貌间想见。”
（第四节）理学“鬼神观”
理学已经意识到要在民间普及道德名节榜样，必须利用民间信仰，并且应与佛道区分，遂标立历史人物，逐渐替代宋代以前的道教神仙祠祀。
儒家本属上古巫师的流变，祭祀亦为其主业之一。孔子改造儒学，尚有“祭如在，祭神如神在”一语，虽然回避神灵是否存在，却没有否定祭祀存在。西周祭祀情况可以由儒家编订的《礼记》窥见，其中《祭法》和《祭义》两节集中表明先秦儒家认可的祭祀及其礼仪。鉴于儒家始终主张“礼”才是维系社会体制和教化方式的惟一途径，故于共事祖先、血胤祖宗及天地山川雨旸雷电等自然现象的崇拜外，还特地为卿士大夫列入祀典留下了相当空间。《礼记·祭法》言：
“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能扞大患则祀之，是故厉山氏之有天下也。”
“庆历新政”还援引古例，为士大夫建立家庙，以表彰士风，激励后人。《宋史·仁宗本纪三》：“（庆历元年十一月）臣僚许立家庙。”《仁宗本纪四》：“（皇佑二年）十二月甲申，定三品以上家庙制。”文彦博就曾诏立家庙。《宋史·礼八》还列举了更多为当朝忠节贤能之臣立庙祭祀的事例。
儒家还有一个砥砺名节的武器，就是“谥法”。汉前史书例书谥号，而系统诠释“谥法”是由《汲冢周书》（亦称《逸周书》）辑录的。其《谥法解》言：
“谥者，行之迹也；号者，功之表也；车服者，位之章也。是以大行受大名，细行受细名，行出于己，名生于人。”
历代帝王之庙号即是谥号之一种，卿士大夫亦可据其生前事迹品格，请求赐予谥号。由于谥号具有“盖棺论定”的性质，遂为后世儒家借重，发展成为一种劝诫士夫爱惜声誉、砥砺名节的手段。谥号的封、赠、追、夺，还是朝廷褒贬儒臣的重要手段。此外还有官方以外给予人品风节概括评价的“私谥”。晚明文震孟在答复因东林党祸死于“诏狱”的周顺昌之子周茂兰为其父昭雪要求时，曾明确提出“‘赠、谥、祠、荫’，一个都不能少”，可见赠封官职（虚衔）、加谥、祠祭及荫子四项，已经成为表彰儒臣烈士的标准程序。如果加上碑版传记（包括“宣付国史馆立传”），就构成了儒家褒奖先贤，理学敦励士子希贤希圣的五种基本方式，实已构筑成儒家“不朽之域”相互联系支撑的主要框架。
从宋后关羽崇拜的发展轨迹来看，也是因为他“以死勤事，以劳定国，能御大菑，能扞大患”而由各处因地制宜，进行祭祀的。儒家对于关羽的崇敬，也是由封爵、加谥、立祠、荫后裔（如雍正三年仿照孔子在当阳、解州、洛阳、荆州、许昌选取关氏后裔世袭五经博士），而至碑版诔文，一板一眼进行的。其中其谥号“壮缪”受之刘禅，妥当与否历代都有争议，故宋代改谥“武安”，最后还是在清代由乾隆皇帝亲自出面解决，后话另谈。
社会组织结构方面，理学主张恢复宗法制度，作为配套措施，他们也力主建立一整套由社稷宗庙到平民宗族的祭祀体系，以明西周“敬天法祖”的文化设计。祖先崇拜既是上古流传下来的风习，又是标立“孝道”的特殊典仪，本来就在先秦儒家的制度设计里占据着重要地位。《礼记》特有《祭义》一章论说此节：
“宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明。焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也，因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”
宋时巫风特盛，人们普遍相信灵魂不灭，“圣人设教”加以“鬼”、“神”的名号，使民知所畏敬。这也是构成理学“理气论”的依据之一。在宗法社会中，后世子孙就是依赖于祭祀活动，来上接祖先神明，表达感激之诚；也依赖祭祀活动以“合宗族”，增强亲族间的凝聚力，培养子孙敬顺的品德。张载“宗子法”提出“祭接鬼神，合宗族”，即此之谓。
二程则以为从祭祀活动而言，子孙诚敬，气类感应处，便是“来格”。子孙为祖考之血胤，气类相同，故有感格之理。因此也承认祭祀可以结交神明，卜筮，托梦也具有合理性：
“祭无大小，其所以交于神明、接鬼神之义，一也。”
“卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。蓍龟虽无情，然所以为卦；而卦有吉凶，莫非有此理；以其有是理也，故以是问焉，其应也如响。”
“人心在此，托梦在彼，亦有是理。只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。”
虽然采取审慎态度，只作出理性的推论，但毕竟承认了祭祀感应的合理性。随之配套而来，便是承认“卜筮”即为探测神明意愿的方式，“托梦”则是祖先昭告的途径，这就形成了与祖先神明对话的基本方式和双向信道。子孙与祖先血脉相连，便是同此一气。祭祀之礼，尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄附着歆享。
因此引申出理学对于多元民族，“华夷之辨”中的“神不歆非类，民不祀非族”的原则。朱熹认为：
“陈后之问：‘祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散？’曰：这便是上蔡所谓”若要有时，便有；若要无时，便无，“是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一气，但有个总脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以神不歆非类，民不祀非族，只为这气不相关。如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。”
请注意，这正是理学论述祭祀的一个“总脑处”：“聚合祖宗之气”解释了两宋平民宗法提倡“合族而居”的必要；“不歆非类，不祀非族”延伸则为辨别华夷，保持种族传统的价值意义，等同“攘夷”之说；而“天子之祭”云云，则与理学“尊王”说条贯一致，又顺便提点到岳渎山川崇拜与祖先崇拜的“相关处”。祭祀活动并不限于祭祀父祖亲人，而是有着广泛的范围，如祭天地、社稷，山川。以及祈雨，这些活动理学家都不反对，甚至亲自参与其中。不过理学家不相信偶象之神，而以气为神。二程曾说：
“问：如名山大川能兴云致雨，何也？曰：气之蒸成耳。又问：既有祭，则莫须有神否？曰；只气便是神也。今人不知此理，才有水旱便去庙中祈祷，不知雨露是甚物，从何出，复于庙中求耶？”
把雨云成因归结为“气之蒸成”，已具有初步的物质性科学意义。朱熹从两方面引伸二程之意，一方面山川集气，蒸腾而灵，气场特别强，故庙宇多建于此处。所谓神佛有灵者，其实就是山川之灵气，他说：
“祈雨之类，亦是以减感其气。如祈神佛之类，亦是其所居山川之气可感。今之神佛所居，皆是山川之腾而灵者，雨亦近山者易至，以多阴也……古人祭山川，只是设坛位以祭之，祭时便有，祭了便无，故不亵渎。后世却先立个庙貌如此，所以反致惑乱人心。”
另一方面，人诚敬则用心专一，更易感格“外气”。众人用其诚敬之心于一事，则感格之力就会大大增强。所以朱熹说：
“众心之所辐凑处，便自暖，故便有一个灵底道理。”
这就是求神祈雨等祭祀活动，需要大规模群众参与的理论根据。朱熹知南康军，就曾亲自参加祈雨活动，这不是做样子给民众看的，他本人就认为这种活动具有-定的灵验性，他说：
“昔守南康，缘久早，不免遍祷于神。忽到一庙，但有三间弊屋，狼藉之甚。彼人言，三五十年前，其灵如响。因有人来，而帷中有神与之言者。昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。”
入元之后，汉民族没有接受蒙古、西域的“统治阶级”的信仰，反而激发起强烈的祖先崇拜和本土神灵崇拜的热潮。关羽崇拜也借迹佛教脱颖而出，成为全国性的神灵，并在元明之际更上层楼。后世关庙联额屡有孟子“至大至刚”、“配义与道”之语，就是以天地伦常之正气，形容关羽的森严“气象”。清代当阳知县蔡毓荣《重修玉泉山汉寿亭侯关公庙碑记》言：
“夫侯自许先主以来，不自有其身久矣，死而化为日星河岳之气，充塞天地，无所不之，何有遗体之足念？又何俟智者之显烈哉！而人心有感，而动于侯所归藏与所显烈之处，尤无不肃然敬喟。然叹若侯之降鉴，凭依专在，是者故侯庙祀遍天下，惟玉泉山最着，于祀典亦最合。”
代表着明清理学综合了朱熹“凭依专在”的祭享，和文天祥“河岳正气”之示鉴的看法。后世关帝神迹所以擅于托梦显灵，而关庙亦素以灵签着称，就得益于二程“祭祀-卜筮-托梦”的理学模式。孟子曾言“吾善养吾浩然之气”：
“敢问何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’”
肯定了人之灵魂终系于“气”。朱熹进一步以为，宗法血缘关系不仅适用于社会人生，也通贯于游魂世界。那些无子无孙的游魂虽不得血胤后代的歆享，他们的“气”也不是化为乌有，而是加入浩然日生的大化流行之中。理学是以“纲常”作为预设于天地之间的“天理”的，“浩然日生无穷之气”既然根植于“理”，亦非宗族血胤之歆享，这样就把游魂无归之“气”纳入了公共概念。这在国破家亡，生民涂炭的当口，对于鼓励忠勇奋发，殊死抗敌，具有特别的意义。故宋末文天祥着名的《正气歌》小引说：
“孟子曰：‘吾善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！况浩然者，乃天地之正气也。”
复吟咏道：
“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。……是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。”
则把“理气屈伸”的学问之说，化为“纲常节义”的实践之论。文天祥列举事例写到了三国时代蜀汉名相诸葛亮的“或为出师表，鬼神泣壮烈”，显然有“出师未捷身先死”的自寓之意。但是对于熟听“说三分”演义体的平民百姓来说，志复炎汉而力战强敌，身加斧钺犹大义凛然的关羽形象或者更为典型。所以在宋金之际浓烈的悲剧氛围中，关羽才能在无形中被赋予汉民族的精神象征。用此文意诠释关羽之“义薄云天”，故奉祀之“无往弗在”，逐渐成为关庙碑文的流行用语，而“塞乎天地之间”一语，尤为后世关庙碑文所乐于引用。
明清时期理学成为国家学说，“神道设教”也成为国家制度。清初蒲松龄曾言：
“佛道中惟观自在，仙道中惟纯阳子，神道中惟伏魔帝。此三圣愿力宏大，欲普渡三千世界，拔尽一切苦恼，以是故，祥云宝马常杂处人间，与人最近。而关圣者，为人扞患御灾，灵迹尤着。所以樵夫牧竖，婴儿妇女，无不知其名，颂其德，奉其祠庙。福则祈之，患难则呼之。何以故？威灵之入于耳者久，功德之入于心者深也。”
明确以关羽所以区别于佛道两教神只，“与人最近”故也。正缘鬼神之气需要“聚”，儒家祠庙祭享仪典也是为合宗族之“聚”，关庙香火鼎盛之景象也成为儒学肯定其求雨功能的理由。清末“西学东渐”，何刚德还在《客座偶谈》中说：
“忆出关时，自沈阳行至吉林，八百里间山岭多以老爷为名。一日过一老爷岭，树木千章，参天蔽日。岭约里许，车行其中，四面阴森，赫赫然若有英灵之质旁临上也，心目为之震悚。归语涛园曰：‘我过老爷岭不止一处，惟此处为最奇，俨若四壁皆关帝也。’涛园素豪放，亦作色曰：‘此语摹写入神。关帝信有灵也。’”
这就是将山林蒸腾之气，直接作为英风灵爽之气看待的实例。可知“理气说”始终作为理学关羽崇拜的依据，延续至清末。