即罗烨以为说话人责任在于“讲论只凭三寸舌，秤评天下浅与深。”“讲论”即“演”，“秤评”者“义”也。又言“讲历代年载兴废，记英雄岁月文武。”“英雄”一语，揭示蕴含有明晰的价值判断，“兴废”二字，则标示历史演进之因果链环。故“讲”说者“演”也，“英雄”“兴废”者“义”也，从而形成了“演义”一体，为“讲史平话”的新潮流派。
第二个特点是由于南宋平民教育普及，而能经科举步入仕途毕竟有限，所以很多儒士加入说话人行列，同时由于司马光编年体的《资治通鉴》突破了正史记传体叙述，将历史因果链记述分明，更容易据此编纂故事，铺叙人物，把理学史观及其价值判断注入民间讲唱，这就是《醉翁谈录》记叙的：
“也说黄巢拨乱天下，也说赵正激恼京师。说征战有刘项争雄，论机谋有孙庞斗智。新话说张、韩、刘、岳，史书讲晋、宋、齐、梁。《三国志》诸葛亮雄才，收西夏说狄青大略。”
第三个特点是“说话”演出场所已由集市庙会的“赶场”短篇，发展为专用演出场所“勾栏”的连续性长篇。也就是集叙事讲论于一体。罗烨《醉翁谈录》说：
“举断模按，师表规模，靠敷演令看官清耳。只凭三寸舌，褒贬是非；略万余言，讲论古今。说收拾，寻常有百万套；谈话头，动辄是数千回……讲论处不滞搭、不絮烦；敷演处有规模，有收拾。冷淡处提掇得有家数，热闹处敷衍得越长久。”
敷衍提掇，始成长话。盖讲史非长篇不能叙明前因后果，彰显扬善惩恶，且有商业上之莫大利益，故绝不能等闲视之。古今同理，即今日肥皂之“电视连续剧”，所以不惮时论讥评，观众厌烦，皆以灌水抻拉，“水多和面，面多和水”，刺刺不休为无上法门，秘籍宝典者，亦为此也。史载南宋临安艺人能长期不转场，亦非日换短篇话本，而必得提掇敷演，讲说长篇才能坚持。
正是在这样的环境下，《三国志》人物描述及《资治通鉴》三国故事受到书会才人的特别青睐，由宋入元，代有创建，为后世《三国志通俗演义》成书不断积累素材。
（第五节）民间增益事迹
宋金元时人们在铺叙三国故事的同时，也开始专为关羽敷衍故事，这与《三国志平话》和三国戏曲似非同一源头。今解州常平村关羽祖庙犹存一座金代瘗塔，相传为关羽母亲投井处，上嵌金大定十七年（1177年）铭碑，明言：
“关圣于灵帝光和二年己未，愤以嫉邪，杀豪伯而奔。圣父母显忠，遂赴舍井而身殁。至中平元年甲子，里人为帝有扶汉兴列之举，遂建塔井上。”
《山右石刻丛编》收载有一篇金人所作《汉关大王祖宅塔记》，自称“本庄社人”、“直下封村柳园社王兴立石”，可以视为民间为关羽托言“前传”及籍里的早期资料。颇疑“下封村”应为常平村（里）之旧名，且“封”、“冯”谐音，后世民间关羽传说中，也有关羽本姓冯，因杀人避仇逃他乡，过关隘盘查时，随口指“关”为姓的说法。这也是现存文献中关羽家世民间传说的初始阶段。
约在元大德-至大年间（1297～1308），当阳已有儒生在慨叹关羽“事机垂成，祸生于所，忽乃守其志，终始不回，卓然为汉忠臣，独见称于后世，庙食玉泉，至今不绝”的同时，开始在官方支持下探索典籍，访求传闻，系统编纂关羽事迹，裒集成册，取名《关王事迹》（又名《新编关王实录》）。胡琦从关羽祖系、生平年谱、身后灵异，到历代封赠、碑记、题咏等汇刊一处，为系统铺叙虚构关羽事迹奠定了基础。此外，《关王实录》又加入了几通符合理学观念之“关羽书札”，以白其“降汉不降曹”之曲折委屈。钱锺书曾留意到关羽书札问题，他在《管锥编》内引用《三上张翼德书》讨论其真伪，及其在明代士大夫中的流播问题时说：
关羽文无只字存者，而周亮工《书影》卷一〇云：关云长《三上张翼德书》云：“操之诡计百端，非羽智缚，安有今日？将军罪羽，是不知羽也！羽不缘社稷倾危，仁兄无俦，则以三尺剑报将军，使羽异日无愧于黄壤间也。三上翼德将军，死罪死罪！”右此帖米南宫书，吴中翰彬收得之；焦弱侯太史请摹刻正阳门关帝庙，中翰秘不示人，乃令邓刺史文明以意临之，刻诸石。不知米南宫当日从何得此文也。一题一书之为近世庸劣人伪托，与汉魏手笔悬绝，稍解文词风格者到眼即辨，无俟考据，亦不屑刺讯。
则伪托关羽书札是否宋儒为始作俑者？姑志质疑。还有一个细节值得注意。按《三国志》及其他史传皆称张飞表字“益德”，而至治本《三国志平话》和元代三国戏曲则均称“翼德”，胡琦此书亦作“翼德”。揣想改名本意，或许是以张飞为辅“翼”刘玄“德”之肱股干臣。最初当然是儒士做的手脚，但也见出与民间小说平话的互动影响。
宋元有关三国的“说话”情况，端赖现存日本的元代至治年间（1321～1323）福建建安虞氏刊本《全相三国志平话》，得窥一斑。该刊图文并茂，文字还保留着质朴简略的话本特点，叙事亦与“据史演义”颇有差距，表现出浓烈的民间传播气息。元人戏曲小说互动性很强，很多人物故事究竟是先出自小说，还是先出自戏曲，也还难以说清，但至少知道两者的转换性既强且快，或者文士刚刚搬演成剧，书会才人马上演为说部；或者小说甫一敷衍成篇，杂剧立刻粉墨登场。鉴于后世作为关公形象的一些特殊标志，如容貌、服饰，以及“形象组合”的青龙刀、赤兔马，随侍关平、周仓都先后出现在这一时期的戏剧小说描写中。
（第六节）“汉人格萨尔王”
三国故事演进历史可述甚多，学术界关怀者也甚众，雅不欲复述所以，陷入“同构”。故另辟蹊径，以蒙藏着名史诗《格萨尔王传》和汉语词话本《花关索》为例，另行探讨。
关公故事在唐宋已经开始流传，元代的关公戏剧与小说平话愈加流行。此为常识，不劳分证。而元代开始传播的《格萨尔（Gesar）（蒙古史诗称为格斯尔Geser）》，是在西藏、蒙古以及中亚地区广泛流传的一部口传史诗，《花关索》则是明初汉民族地区刊行的一个词话本。看上去两者可谓“风马牛，不相及”，只有一个共同点，就是同样形成于大约14世纪。如从传说学（Legend）角度思考，展现出来的却是另外一个学术视野。
花关索自承是关羽第三子，其间的承袭关系简明清晰。而将关公与格萨尔王联系在一起，也由来有自。但关公信仰及其传说是否影响过格萨尔史诗，或者说格萨尔史诗中是否存在关公形象的影子？似乎还没有专文论及。本章拟由关公被称为“汉人格萨尔”的现象谈起，逐次涉及《格萨尔王传》中格萨尔的兄长甲擦形象特征和角色设置，最后引出《花关索》唱本与蒙古史诗、《格萨尔》的相似，进而探索这个奇特孤兀的唱本及傩戏，与蒙藏民族史诗产生的时代、地域相关性问题。
需要申明的是，鉴于《格萨尔王》系口传文学，千百年来在西藏、蒙古各地的传播中虽有传承共同性的一面，但也与世界各地各民族所有口传文学一样，变异性和随意性也很明显。此为专学，笔者只是管窥蠡测，以期引起学界关注，而非擅自作结，静候方家续论。
着名德国学者海西希（Walther Heissig，1913～2005）曾认为，在中国的边疆少数民族地区：
“关帝被当作战神，而过去早就有人把喇嘛教中的格萨尔汗当成了此神。他们作为战神，在肖像方面的相似性是不言而喻的。因此在边防地区的关帝庙中，把伟大的关圣帝当成关氏家族神圣的格萨尔汗，这完全符合嘉庆和道光时代的宗教民族融合政策……稍后不久，关帝的神启不仅仅被当成了战神，而且还被说成是格萨尔汗。”
李福清也介绍说：
“在18世纪中关羽崇拜在蒙古族流行较广。1772年（乾隆三十七年）在俄罗斯工作的德国学者S.Pallas在西伯利亚旅行时，参观俄罗斯Kjakhta（恰克图）及对面的（属于清朝中国）买卖城时，也参观了那里的关帝庙（大概是北部最远的关帝庙）。当地的蒙古人告诉他，这就是格斯尔庙。”“这证明在蒙古人之间关帝形象很快与蒙古崇拜的藏蒙两族民间史诗最伟大的英雄汗（格斯尔或藏语发音格萨尔）合起来了。”
台湾学者王明珂也注意到：
“在当今或近代蒙古族与满州人的‘边缘族群’中，并非没有假借汉人祖先或神的例子：如部分东部蒙古部族近代以来一直有‘满洲公主嫁来蒙古所携山东卫士后裔’之说；又如在内蒙南部流传的关公与格萨尔（‘藏族’史诗英雄）述事及其混合。这些又需要对近代汉、藏、蒙、满民俗文献作些研究，以及在相关地区作民族志田野调查。”
但是李福清例举材料尽出清代，复自设疑言“未知元朝亡后，明时蒙古人怎么崇拜关羽。”笔者认为可由藏、蒙两族共有的长篇史诗《格萨尔王》中探索。简单而言，理由有四：
一是年代相关性，据介绍，“关于这部史诗的产生，一般认为是自十一世纪以来，在藏族古老的神话、传说、故事、歌谣、谚语等民间文学的基础上，由人民群众集体创作而成；另有认为应当产生于十三世纪或更晚时间的观点。”而作为下限的十三世纪，正是蒙古大军横扫亚欧大陆，八思巴活跃于蒙古宫廷，萨迦教派亦频繁往来汉藏地区之时。
二是故事由来发展与宋元间关羽故事演变契合。《格萨尔王》略谓藏民民不聊生，“请求天界梵天王派一位神子下凡来治理人间，解救百姓。梵天王答应了这一请求，派自己的三儿子担负了这一使命。”并先后战胜了魔、霍尔、姜国和门国，是为“着名的‘四大降魔史’，亦是史书主要的，最为精彩的部分。”按密教中的“梵天王”原即毗沙门，其“三儿子”哪咤已经在道教中成为关羽的部将。而“伏魔”正是密宗“梵天王”或忽必烈时代关羽神职的主要功能。
值得指出的是，在宋末元初《大宋宣和遗事》中出现了为了护卫解州盐池，在龙虎山张天师的召请下，关公率领阴兵大战蚩尤的传说以后，《格萨尔王传》也有与姜国争斗，又名《保卫盐海》的故事。大意说姜国国王萨旦受到黑魔神蛊惑，为了“夺取饮食调味的最佳品”，不惜纠集各路妖魔，发动战争，妄图侵占属于格萨尔岭国所有的“盐海”：
“在被黑山阴影笼罩的角落里，那黑海中的波浪正翻腾。惊雷般的猛将白登格布，老妖魔吉吾托格，毒人拉鸟斯斯等，是率领龙王部队的头领，赶快集合水妖兵。”
其间反复多次，两败俱伤，而护佑格萨尔的“白梵天王”降下预言说：
屈拉长官身穿金铠甲，明天要来闯营需防备。
这人智勇谁也难匹敌，当心岭军人马会失利。无论派谁去同屈拉战，当心性命落在他手里。要以赤兔神马为队首，列阵一方英勇去迎击。行动由我梵天来运筹，争取这次战争夺胜利。
无论派谁去同屈拉战，当心性命落在他手里。
要以赤兔神马为队首，列阵一方英勇去迎击。
行动由我梵天来运筹，争取这次战争夺胜利。
目前对他只用软办法，九年后如何对付全由你。
“金铠甲”之说，或许就是蚩尤“五兵”的演化。赤兔神马一度被姜军大将屈拉夺走。但最后在白梵天王等天神的帮助下，姜国落得战将丧生，元凶丢首，以失败告终，萨旦王也死于格萨尔之手。这段史诗虽有唐代史实作为依托，但也留下宋人解州盐池传说“关公斩蚩尤”的浓重痕迹。或者可作另一种“双向互动”的假设：即《格萨尔王传》早期史诗有关内容曾在元初传入内地，道教曾据以丰富自己的传说。
第三也最重要的，就是《格萨尔王传》中对于格萨尔同父异母兄长甲擦夏尕尔（亦作“甲擦”、“嘉察”、“贾察”、“奔巴王”等）形象的塑造。目前关于《格萨尔王传》与关公渊源的探索，差不多都集中在格萨尔本人身上，他们同为梵天王化身或其子，都有南征北战的勋劳，以及护佑众生的功能，尤其坐骑都是神奇的赤兔马（枣骝马），等等，都有几分形似神似处，但笔者以为，更值得进一步考探的，还是《格萨尔》中他具有汉族血统的兄长甲擦。
甲擦是汉妃所生，“在介绍自己来历时，反复提到自己是大汉皇帝一外甥，他的坐骑、宝刀均来自汉地，并以这种亲缘关系而骄傲和自豪。”这正是唐代以来藏汉“甥舅”之好的传统表述。而单单夸耀他宝刀之锋利，就用去了七十行诗：
我这柄‘雅西噶彻’宝刀，是中华皇帝的传家宝；
是大自在天的命根铁，铁匠之神多吉勒巴锻造。用魔鬼的黑血淬火，用毒蛇的毒汁打磨；
用魔鬼的黑血淬火，用毒蛇的毒汁打磨；
宝刀的刀柄是什么？蓝天大鹏的犄角。
请看宝刀的刀头，滚滚黑云压城堡；请看宝刀的护手，喇嘛头戴莲花帽。请看宝刀的刀背，像羊卓雍湖的波浪；请看宝刀的刀面，像冰凝大地的寒光。
请看宝刀的护手，喇嘛头戴莲花帽。
请看宝刀的刀背，像羊卓雍湖的波浪；
请看宝刀的刀面，像冰凝大地的寒光。
抽出我的‘雅西噶彻’，如闪电劈开茫茫黑夜；
插上我的‘雅西噶彻’，如流星消失在蔚蓝虚空。
我挥动宝刀扑向敌群，像霹雳击碎座座崖峰；
我的宝刀‘雅西噶彻’啊，你的威名天神也震惊……
类同元杂剧《关大王独赴单刀会》、《关大王单刀劈四寇》一类对于青龙偃月刀的铺陈夸叙。甲擦生性刚烈威猛，忠信诚义，具有“万人敌”的声名，出入敌阵如入无人之境。他能一箭射穿九个木人，出入战场时，白衣白马。白帐王发兵之前，霍尔国有一女预言家曾说，将有千名武士在单骑白人白马的手下丧生，此单骑之将便是指甲擦。果然，甲擦怀着对霍尔的仇恨，闯进了白帐王大营，砍断了敌营的旗杆，杀死了一批敌人，还赶回了一批战马。虽然作为指挥全军的大将，单独出击是考虑不周的，但是却使霍尔人从此如惊弓之鸟。这究竟是不是当年关云长“匹马刺颜良”的遗意呢？
《格萨尔王传》之《霍岭大战》是迄今所见到的汉译本中规模最大、文学价值最高的分部本，内有十数场大规模的战斗，塑造了数十个有性格的人物和精灵的形象，已有各种不同的整理本约七十多万字，代表《格萨尔》艺术成就所达到的高度。而《甲擦捐躯》又是《霍岭大战》最动人的篇章之一。
现存《格萨尔》中的甲擦之死有着不同版本，但都是说因出内奸晁通勾结外敌所致，而他在保卫岭国，抵抗霍尔偷袭时，把兄弟的重托、岭国的荣誉看得比自己的生命还重。一种说法是：
“当甲擦追赶他（按指霍尔大将梅乳孜）的时候，因为彼此各事其主，无法相让，梅乳孜只好避免交手，拍马奔驰而去。不幸甲擦因连日鏖战，人困马乏，当他欲跃马刺杀时，马不但未猛扑向前，却后退了数步，一个闪失，甲擦摔下了马，恰恰头部撞在梅乳孜的矛尖上。梅乳孜大惊失色，深有负罪之感，泪如泉涌，他说：‘我一心向往着雄狮大王的事业，谁知把坏事做到了奔巴王身上！你们岭国部队一味逞强，太不知节制，把我奔巴一生的愿望都毁了！’甲擦却含笑迎接死神，死得从容而又壮烈，使全岭国都沉浸在哀恸中！”
死于马失前蹄。而在另一种版本中，他却死于敌将的背信弃义和暗算：
嘉察一边往前狂奔，一边对坐下的白背马说：白背马呀白背马，今天上阵用着你。
白背马呀白背马，今天上阵用着你。