“灵顺庙”的这位“周将军”究竟是哪方神仙呢?元人《三教搜神大全》转引宋人张大猷绍定六年(1233年)之《祖殿灵应集》有所记叙。文字稍长,谨录重要段落,以为论述起点:
五显公之神,在天地间相与为本始,至唐光启中乃降于兹邑。图籍莫有登载,故后来者无所考据。惟邑悼耄口以相传,言邑民王喻有园在城北偏,一夕,园中红光烛天,邑人糜至观之。见神五人自天而下,导从威仪,如王侯状。黄衣皂绦,坐呼床,呼喻而言曰:‘吾受天命,当食此方,福佑斯人,访胜寻幽,而来止此。我庙食此,则佑汝亦无忧。’喻拜首曰:‘惟命。’言迄,禅云四方,神升天矣。明日邑人来相宅……立像肖貌,揭处安灵。四远闻之,鳞集幅凑。自是神降,格有功于国,福佑斯民,无时不显。先是庙号上名‘五通’,大观中(1107~1110)始赐庙额曰‘灵顺’。宣和年间(1119~1125)封为两字侯,绍兴中(1131~1162)加四字侯,乾道年(1166~1173)加八字侯。淳熙初(1174年)封两字公,甲辰间(1184年)加四字公,十一年(1184年)加六字公,庆元一年(1195年)加八字公,嘉泰二年(1202年)封二字王,景【嘉】定元年封四字王。累有阴功于江左,封六字王。六年十一月,告下封八字王。理宗改封八字王号:第一位,显聪昭应灵格广济王……第二位:显明昭烈灵护广佑王……第三位,显正昭顺灵卫广惠王……第四位,显直昭佑灵贶广泽王……第五位,显德昭利灵助广成王……盖五公既贵,不欲以祸福惊动人之耳目,而委是二神司之欤?
黄衣道士紫衣员觉大师
辅灵赞翊史侯辅顺翊惠卞侯翊应助顺周侯令狐寺丞
翊应助顺周侯令狐寺丞
王念二元帅打拱高太保
打拱胡百二检举都打拱胡靖一总管打拱黄太保打拱王太保
打拱黄太保打拱王太保
金吾二太使掌善罚恶判官
可知“灵顺庙”本为江西德兴之神,其实和这里的银矿开采和白银崇拜颇有关联。笔者另有文专门考探,枝蔓不缀。而与“周将军”同列之神,名称和职司都颇怪异,带有极浓的民间信仰本色。《天一阁藏明代方志选刊》辑入的《嘉靖徽州府志》中,倒是有一些关于他们的介绍:
“灵顺庙:一名五显庙,又名五通庙……庙之从神:史侯德,姓孙氏;卞侯胜,姓项氏。宋嘉定二年(1209年)封助灵史将军、助顺卞将军,淳佑四年封辅灵、辅顺二侯,宝佑五年(1257年)加封辅灵翊惠、辅顺翊善二侯。周侯讳雄,信州玉山人,端平三年(1236年)加封翊应将军,淳佑四年(1244年)封翊应侯,宝佑五年加封翊应助顺侯……”
值得注意的是,在张大猷记述德兴祖庙源流的同时,“五显庙周侯”已悄然享有了独立庙祀。四库本《咸淳临安志》卷七十四“新城县”条下有云:
“周侯庙:在太平乡一十三里,地名渌渚。淳佑间(1241~1252年)赐‘辅德庙’为额,封‘翊应侯’。后加‘宣灵’。”
“周将军”还在五显神庙的发源地取得了独立地位和神格。《嘉靖徽州府志》“黟县祠庙”载:
“周翊应侯行祠:又名灵顺将军祠,有三。一在县东叶村;一在县西北横山;一在县西南胡村。”
“行祠”之说,表明他已经不再是本土神只。与《湖海新闻夷坚续志后集》卷二《神明门》“周将军”条合观,所述为同一神只无疑。周侯庙既能在南宋临安京畿和徽州故土块然独存,庙神当然具有独立神格,而且封赐的神号也与有所增益。《古今图书集成》所叙由来有自,《神异典》卷五十《神庙部》引《杭州府志》言:
“周宣灵王庙:庙在硖石镇审山(按即今海宁县东山)。侯名雄,字仲伟,新城渌渚人。嘉定辛未(1211年)为母疾走,婺源祈佑五显,回至三衢而卒。附童子言:‘五显灵侯,需我辅翊。生不封侯,死当庙食。’衢于是乎立庙,新城继之。初称‘七七太尉’。端平二年(1235年)饶州表请:侯有阴扞常山土寇之功,封翊应将军。嘉熙元年(1237年)两淮表请:神有神威扬边,强敌远遁之功,封威助忠翊大将军。淳佑四年(1244年)改封翊应侯。宝佑五年(01257年)加封助顺。咸淳七年(1271年)加封正烈,十年(1274年)加封广灵。旧制:神祠封锡,自二字至八字止,侯兼之,盖渥恩也。”
由此可知,“周将军”实为南宋后期对抗金元时迅速窜红的浙赣明星神只,他所具有的“阴扞常山土寇”,“神威扬边,强敌远遁之功”,鼓舞南宋军民斗志的作用,正与当时关公神格相似或者相近,只是其封赐神号始终处于辅佐助威之位。如果注意到开化县正处于浙水之源,并由此通往婺源、德兴的要冲之上,或能解释“周将军”日后另外发展,最后由浙水名神汇入关羽崇拜的原因。
(第三节)通俗文艺传播
郑振铎认为关汉卿着名杂剧《关大王单刀会》描述的关羽“大无畏的精神,至今还使我们始而栗然,终而奋然。”当年的震撼力可以想知。
值得注意的是,此剧已经每以“神道”直呼关公了:
“恰便似六丁甲神簇捧定一个活神道。”(第一折【金盏儿】)
“上的霸时桥,曹操便不合神道,把军兵先暗了。”(第一折【后庭花】)
“那神道须(勒着)追风骑,轻抡着偃月刀。”(第一折【赚煞尾】,以上俱乔公唱词)
“那神道恒将卧蚕眉皱。”(第二折【滚绣球】,司马徽唱)“看了关公英雄——像个神道。”
(第三折黄文宾白。以上据“看了关公英雄——像个神道。”(第三折黄文宾白。以上据明钞本)
可知关羽形象在当时舞台上已经具备了充分的神格,受到超乎一般的尊崇隆敬,而且奠定了后世戏曲艺术中关羽形象的基调了。
历史记述中至迟隋唐时期,已有三国故事的演出,但中国戏剧的发轫期毕竟还得由金元谈起。盖缘金人热衷汉化,蒙人拒绝汉化,他们的共同点则都是游牧民族短时崛起进入中原,在宗教和文化上如何与中原民族沟通融会,就需要发展出一种新鲜的形象传播手段,正如当年佛教传入中国,采用“设像传教”方式一样。但戏剧比塑像更为生动丰富,更容易跨越语言文字、风俗习惯、宗教文化的隔膜,因此也更容易被不同民族的观众理解接受。明初宁献王朱权列举元杂剧的主要题材,尝归纳为“杂剧十二科”,曰:
“一曰神仙道化;二曰隐居乐道(又名‘林泉丘壑’);三曰披袍秉笏(又名‘君臣’杂剧);四曰忠臣烈士;五曰孝义廉洁;六曰叱奸骂谗;七曰逐臣孤子;八曰刀赶棒;九曰风花雪月;十曰悲欢离合;十一曰烟花粉黛(即‘花旦’杂剧);十二曰神头鬼面(即‘神佛’杂剧)。”
这种排列不知道是按照剧目数量多寡,还是演出影响大小而论。稍加概括,则知第一、十二两项攸关佛、道两教无疑,二、三、四、五、六、七通共六项则体现着鲜明的儒家伦理观念,其余四项则是社会人情世态。于此可知,中土之三教都在尽量利用戏剧,寓教于乐,进行基本教义的宣传。其中关键其实涉及不同民族的“跨文化传播”(cross-cul-turalcommunication),这是一个近年由西方引进的热点,牵涉颇多,限于篇幅,枝蔓不缀。
元杂剧中“三国戏”很多,其中现存十三种关公戏尤其引人注目。可以看出描叙关羽战斗经历的占据了九出,即三分之二以上。其间虽有虚构夸张之情节,但毕竟属于“七实三虚”之类,多被采入后世儒士修订的《三国志通俗演义》之中。但也有例外,如《关云长单刀劈四寇》叙“四寇”为董卓余党李催、郭汜、樊稠、张济。董卓被杀后,四寇命人下书索王允、吕布、李肃等人。吕布率兵往西凉府攻四寇,先锋李肃战败自刎;吕布与四寇交战,屡次鼻中出血,布心狐疑,撤兵退走。四寇遂兵围长安,王允坠城而死。四寇弹冠相庆,各封官职,欲徙献帝至西凉。国舅董承得知,先送献帝往洛阳,四寇追至黄河岸边,恰遇曹操至济州催粮至此,遂派出曹仁、许褚、曹霸、曹彰迎战四寇。此时刘备仍任平原县令,关羽回乡祭祖,返回平原时路遇曹兵,得知此事,怒而请战,先后刀劈四寇。董承为关羽请功,献帝遂封刘备为德州太守,关羽为荡寇将军,张飞为车骑将军。
其他虚构之作如“怒斩关平”,略叙关羽生日时,孔明、张飞、赵云、黄忠等前往荆州庆贺,正欲返回西川,江夏张虎、张彪二寇作乱。孔明派小五虎(五虎上将之子)关平、张苞、赵冲、马忠、黄越迎敌。小五虎获胜,生擒二张,在驰马回营报功途中,关平战马踏死平民王荣之子。王荣前往荆州告状,州官不敢受理。王荣正欲自尽,幸遇关羽马夫指点,便到元帅府击鼓喊冤。关羽大义灭亲,欲斩关平,赵云等求情被羽驳回。张飞赶来,欲与赵云等各斩其子,使小五虎将同死。王荣见状,情愿息讼撤诉,关羽乃释关平。姜维前来宣诏,赐王荣黄金百两,免本处差役。也是告诫有功将帅也应当约束子女部下,表现出浓重的民间立场。虽曰“演古”,实为“证今”。
至于“大战蚩尤”、“三捉红衣怪”则显为“神仙道化”者流,是附会道教传说编演而成。比较独特的是“月下斩貂蝉”,以绝世之英雄与绝色之美女演绎一出悲剧,亦编演者发挥戏剧生旦脚色优长,代相踵继之惯技,即今影视“大腕儿名导”亦未免俗。设想当初之关公戏尽为金戈铁马,铜琶铁板,在戏剧充分流行之后,难免会丧失部分喜爱缱绻旖旎的女性观众,故以关羽之标准大丈夫造型,与貂蝉标准美女之传说组合,适足展现儒家所主关大王“义不贪色”,公忠为体的主旨。该剧已佚,明清间有《三国演义》版本写吕布死后曹操将貂蝉带回许昌,复效王允连环之计,赐给关羽以离间刘关感情,最后被关羽所杀,或者是此剧遗绪。
尤其应该强调的是,在全国范围内围绕关羽的庆典祭祀活动,都有热烈的戏曲演出;举凡关庙及山陕会馆等场所,又必备舞台酬神娱人。元明民间戏剧演出中,关公戏目更多。由于史料缺乏,对其情况一向不甚了然,但近年山西发现的明代万历抄本《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》(简称《礼节传簿》)部分填补了这个空白。记载剧目中包含大量三国剧,约占全部剧目的三分之一。而出现频率最高的戏目正是关羽戏,包括《战吕布》、《破蚩尤》、《古城聚义》、《关公斩妖》、《斩华雄》、《斩关平》、《单刀赴会》、《五关斩将》、《三圣道化春秋》、《关大王独行千里》十种。下面是《迎神赛社礼节传簿》第三部分《二十八宿值日开后》所列关公戏目出现次数:
全部二十八个组合中,关公戏目的覆盖已达半数以上,实属绝无仅有。如果加上三国其他剧目,覆盖率更占到约三分之二。这与文人记载现存杂剧剧目比例,显然有着很大的差异。这从一个侧面证实文人载记的不全,又从另一侧面说明三国戏,尤其是关公戏已在民间赛社中受到的特别重视和欢迎。
(第四节)从“平话”到“演义”
说起元杂剧,就不能不提到宋代的平话演义。宋代以倡导“三教圆融”着称,佛教早已汉化,道教势力大张,儒家更显现强势发展的劲头。而平民教育的普及,和商业化社会的形成,已经呈现出历史学家所称“近代”雏形。北宋“说话”无疑承接了唐代“俗讲”,但已明显消解了其中的宗教布道功用,转化成纯粹的商业行为。宋代“说话”已有“说三分”一科,且有专擅之艺人。宋人高承《事物纪原》卷九《博弈嬉戏部·影戏》:
“宋朝仁宗时,市人有能谈三国事者,或异其说,加缘饰作影人,始为魏、蜀、吴三分战争之像。”
又据南渡之初孟元老《东京梦华录》回忆“崇(宁)、(大)观以来,在京瓦肆伎艺”说:“霍四究,说三分。尹常卖,五代史。文八娘,叫果子。其余不可胜数。不以风雨寒暑,诸棚看人,日日如是。”于此可知,三国一段历史在宋代已经成为“说话”和影戏的表演内容之一。
什么叫“平话”?有论者以为就是“评话”,后世“评书”之祖。此言不差。但后世说书人何以取得“评论史实”的资格,却鲜有论列者。明人所辑《古今小说》第三十一卷之《闹阴司司马貌断狱》,或为宋人“说三分”之一。居然以楚汉相争之宿怨,分派三国鼎立之是非;以道教神只玉皇阎君,发明佛家“一饮一啄,莫非前定”因果。如以刘邦托生汉献帝,受尽韩信托生之曹操欺侮,“胆战心惊,坐卧不安,度日如年。因前世君负其臣,来生臣欺其君以相报。”又以司马貌断狱公正:
“来生宜赐王侯之位。改名不改姓,仍托生司马之家,名懿,表字仲达。一生出将入相,传位子孙,并吞三国……只怕后人不悟前因,学了歹样,就教司马懿欺凌曹氏子孙,一如曹操欺凌汉献帝故事。”
仿佛家庭纷争,邻里纠葛,毫无理学“尊王”之观念。又独以彭越后身为刘备,“千人称仁,万人称义”,有所偏袒。最有意思的是以关羽为项羽托生,“只改姓不改名”,与樊哙托生之张飞“二人都有万夫不当之勇,与刘备桃园结义,共立基业。”惟因前生有孽,“二人都注定凶死,但樊哙生前忠勇,并无谄媚;项羽不杀太公,不污吕后,不与酒席上暗算人。有此三德,注定来生俱义勇刚直,死而为神。”又似乡塾斤斤计较,自谓分别因果,妥贴安排,但已粗现“尊刘”倾向,与王彭转述的北宋说话若合苻节。带有浓厚的民间平话特点,肯定出现在理学“帝蜀”论占据统治地位之前,却又与欧阳修所持“帝魏”论绝不相侔。这大概就是以佛门因果之说,对《史记》和《三国志》史书记述之“实”,与民间刍荛议论之“虚”作一混合,以见“平实”。只是史家辩证之风与民间刍荛之论,在北宋时已经超越陈寿史传和欧阳修、司马迁史官之评,径直“尊刘贬曹”,并直接影响了后世对于三国“正统史观”的评价。也使北宋关公崇拜更上层楼。
《东坡志林·怀古》言:
“王彭尝曰:‘涂巷中小儿薄劣,其家所厌苦,辄与钱,令聚坐听说古话。至说三国事,闻刘玄德败,频蹙眉,有出涕者;闻曹操败,即喜唱快。’以是知君子之泽,百世不斩。彭,恺之子,辜式吏,颇知文章。余尝为作哀辞。字大年。”
查苏轼与王彭交游,在嘉佑末年(1061~1063)凤翔签判任上,故王彭为言“说三分”的情况,恰在仁宗朝内的西夏前线。苏门弟子张耒《明道杂志》亦说:
“京师有富家子,少孤专财,群无赖百方诱导之。而此子甚好看弄影戏,每弄至‘斩关羽’,辄为之泣下,嘱弄者缓之。一日弄者曰:‘云长古猛将,今斩之,其鬼或能祟,请既斩而祭之。’此子闻甚喜,弄者乃求酒肉之费。此子出银器数十,至日斩罢,大陈饮食如祭者,群无赖聚享之,乃白此子,请遂散此器。此子不敢逆,于是共分焉。旧闻此事不信,近见有类似是事,聊记之,以发异日之笑。”
说明自北宋仁宗朝至徽宗朝,“说三分”早已形成“尊刘贬曹”倾向,关羽还受到特别的同情。“旧闻”不信、“近见”方知二语,证实此种现象并非孤例。
“说话”艺术在南宋又有长足发展,主要表现在一个方面:第一是经过“靖康耻”和仓皇南渡以后,国破家残之恨,兵火燹焚之烬,故国黍离之思,南渡文士总结历史和评议时局,与说话之教化倾向及警世功能颇有共鸣,特别强调了价值判断具有的特殊艺术感召力:
“说国贼怀奸从佞,遣愚夫等辈生嗔;说忠臣负屈衔冤,铁心肠也须下泪。讲鬼怪,令羽士心寒胆战;论闺怨,遣佳人绿惨红愁。说人头厮挺,令羽士快心,言两阵对圆,使雄夫壮志;谈吕相青云得路,遣才人着意群书;演霜林白日升天,教隐士如初学道。噇发迹话,使寒士发愤;讲负心底,令奸汉包羞。”